Несомненно представляет интерес противостояние Ю. Хабермаса тем, кого он называет неоконсерваторами. Ж.-М. Хеймоне замечает по этому поводу: «То, что разум выступает фактором общественной дезинтеграции, вызвано главным образом тем, что он изгоняет из жизни архаические силы, которые извечно были закваской и оплотом общества. Вот почему сообщение прямого типа ищет свою среду в останках этих сил раскрытых психоанализом в сновидениях, а этнологией — в первобытном мышлении».51 Странная мысль, выворачивающая наизнанку общепринятость, предстает перед нами — отказать разуму в основании консенсуса, тому разуму, который уравнял всех людей «по природе», разуму, на который уповают по сей день, пытаясь сбалансировать интересы, построить цивилизованные отношения и установить мировой порядок на основе прав и свобод каждой личности. Разум утилитаризирует и стерилизует пространство современности. Геометрично расчерченный рефлексивными актами он гомогенен в осуществленном виде — социальном, экономическом и информационном пространстве. С другой стороны, разрушаются столь же привычные фигуры мысли, предполагающие в первобытном сознании чет-
50 В не потерявшей актуальность статье, проводящей различие между классическим типом философии и современным-—неклассическим — делается вывод о специфике первого, который совпадает с результатами проведенного анализа: «В классической буржуазной философии процесс самосознания (рефлексии) имел в виду либо открытие определенных данных „внутреннего опыта" (психологических факторов), либо выявление всеобщих структур сознания как деятельности (его априорных форм), а через них— всеобщих форм бытия, его онтологических структур. Рефлексия никогда не мыслилась здесь как способ усмотрения особого рода внутреннего бытия.._ Феноменология, психоанализ и особенно экзистенциалистические доктринм рассматривают рефлексию как самодовлеющий и ни над чем не надстраивающийся род внутреннего действия, благодаря которому само сознание открывается себе в качестве особого бытия и которое может концептуализироваться поэтому лишь в новых вариантах онтологии» (М а м а р д а ш в и л» М. К-, Соловьев Э. Ю., Ш в ы p e в В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире (Философия и наука) / Редкол. Л. Н. Митрохин, Э. Г. Юдин, Н. "С. Юлина. М., 1972. С. 71—72). Исходя из констатации кризиса современной культуры, они делают вывод, что для его разрешения требуется «иная теория сознания и его отношения к бытию, чем та, которая задается конструкцией ,,универсального рефлексивного сознания", унаследованной от класек-ки» (Там же. С. 80).
51 Хеймоне Ж.-М. Хабермас и Батзй // Татаногрцфия эроса: Ватай и французская мысль середины XX века. С. 204.
кость демаркационной линии между «мы» и «они», между людьми и нелюдьми (врагами), а также очевидное разнообразие ритуалов и культов провоцирует заключение (которого не избежал, как мы помним, даже Гегель) о всеобщем характере архаической культуры.
Если в отношении рациональности стало общим местом говорить о различных типах и формах рациональности: «Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм рациональности, их исторической обусловленности, определяемой в значительной мере личностью мыслителя и особенностью эпохи, настаивает на расширении границ „классической" доктрины, с позиций которой невозможно понять и объяснить многие культурные феномены ранних цивилизаций, а тем более их сохраняющееся влияние на всю последующую культуру»,52 то в отношении рефлексии дело обстоит иначе, так как она по-прежнему отождествляется с рациональностью определенного—а именно классического типа. Но предположив обоснованным существование качественно разнородных типов рациональности, спросим себя, как, в таком случае, обстоит дело с рефлексией? Остается ли она неизменной в различных типах рациональности либо она также приобретает свое качественное отличие? Предположив последнее, нам не остается ничего) иного, как попытаться «показать» ее специфику, когда она касается истоков сознания и границ своего и чужого в истории сознания. В исполнении задуманного нам поможет идея многообразия зеркал (говорящая о различных способах конструирования своего образа в мире и способах задания онтологии этого мира), в которых отражался человек на протяжении своей истории. Рефлексия неклассического типа структурно совпадает с рефлексией топологии архаического пространства в том, что она отказывается от прямолинейности и стерильности оптико-центристской метафоры, беря в советчики зеркальце «кривое», которое не подтверждает известное, но приоткрывает неизвестное себе состояние.
Одной из существенных интенций современного культурно-исторического мышления следует признать критику классической постановки проблемы рациональности. Важнейшим элементом последней является логика бинарных (структурных) оппозиций, согласно которой — в самых разнообразных вариантах — «выстраиваются» основные элементы европейской философии и культуры.
52 Новиков А. А. Рациональность в ее истоках и утратах // Вопросы философии. 1995, № 5. С. 49.
Критика «бинарной логики» действительно стала сегодня чрезвычайно популярной. Причины этой критики лежат на поверхности: «слом письма», переживаемый европейской культурой на рубеже веков, предполагает переосмысление традиционных контекстов проблемы рациональности, в том числе и идеи «бивалентного», «дуального» мышления.
Тем не менее проблема остается. Вряд ли можно отрицать тот факт, что европейский проект мыслительного дискурса представляет собой исторически сложившийся (и состоявшийся) прецедент рассуждений дихотомического типа, который присутствует в любом типе рациональности, какую бы историческую эпоху европейской философии и культуры мы ни взяли бы. Дело заключается не в отрицательных или же положительных оценках данного феномена. Смысл проблемы лежит, скорее всего, за пределами априорных нравственно-эстетических оценок (а тем более оценок «идеологических»), которые сами по себе возможны только в качестве вывода из последовательного анализа существа проблемы. Функционирование идеи бинарности в европейской культуре следует зафиксировать как факт, требующий своего объяснения и философской интерпретации.
Еще в конце XIX в. А. Кемпе, известный специалист по символической логике, писал, что «человеку свойственно мыслить в терминах диадных отношений: мы обычно разбиваем триадное отношение на пару диад. Эта склонность бывает столь сильно выраженной, что кое-кто, возможно, станет возражать, будто триадное отношение есть пара диад. Столь же логичным было бы утверждение, что диадные отношения суть триады, содержащие нулевой член».1 Вся совокупность проблем, возникающих в настоящее время перед логикой, подтверждает этот тезис, поскольку универсальные проекты создания альтернативных логических систем (нечеткие, бесконечнозначные логики и т, п.) исходят из неявного допущения того факта, что двузначная логика лежит в основании культуры и познания, и дело заключается в том, чтобы расширить представления человека о смысле классических логических процедур, избавить его от «компьютерного» дуально-двойственного сознания, поскольку «мыслительные процессы относятся к классу нелинейных процессов, характеризующихся громадной сложностью многофазностью протекания, разнонаправленностью, стохастичностью и противоречивостью».2
Этнографический материал, который можно анализировать как с точки зрения исторического обзора, так и в современ-
1 К е m p е А. В. On the Relation between the Logical and the Geometrical Theory of Points // Proceeding of the London Math. Society. Vol. 21. London, 1890. P. 196.
2Шилков Ю. M. Гносеологические основы мыслительной деятельности. СПб., 1992. С. 84.
нном семиотическом прочтении, показывает, что структурирование онтологии внешнего мира по методу оппозиций присуще архаическому обществу изначально, причем дихотомический (бинарный) анализ оказывается одновременно весьма существенным эвристическим средством на пути познания закономерностей развития данного общества.
По мнению В. Тэрнера, бинарные оппозиции в архаической культуре служат для «установления отношений двух символических средств, чьи явные противоположные качества или количества предполагают, в понятиях ассоциативных правил культуры, семантическую оппозицию».3 Многочисленные примеры, которые приводятся автором в подтверждение своей позиции, доказывают, что архитектоника движения знания и поведения членов коллектива в архаическом обществе вполне может быть «измерена» с помощью бинарной логики. Интересно, что сам В. Тэрнер не считает бинарный анализ универсальным средством. Для него более приемлемым оказывается трехчленная классификация оппозиций, которая строится по типу сформулированной выше идеи А. Кемпе. Универсальность трехчленной классификации связывается им с символикой белого, красного и черного цветов во всех оттенках их сочетания, контрастирования, мистериального символизма. Сама же идея оппозиций, по В. Тэрнеру, имеет смысл тогда, когда рассматривается некоторая «текучая» парадигма бинарвости: конкретные оппозиции строятся на принципе различного сочетания их между собой (от абсолютной асимметрии типа А>В и А<В до антитетического, амбивалентного построения).4 Последняя мысль имеет особое значение, поскольку здесь в неявной форме утверждается идея полифоничности, многоуровневое™ форм разрешения дилемм и дихотомий бинарного выбора.