13 Там же. 152 е.
Обобщая двойную символическую функцию идеи самой по себе: как значения в системе (2) и как означающего в системе (3), следует сказать, что идея сама по себе придает значимость тому способу представления «идеи в вещах» через образ вещи, который одновременно репрезентирует указанный синтез настоящего и вневременного. В этом смысле платоновская идея сама по себе есть идея вещи как чего-то одновременно представленного и осмысленного, но необязательно определенного. В то же время Платон учитывает и принципиально иную возможность, связанную с диалектикой «несуществующего единого», когда представление может быть чем-то определенным (т. е. представления можно будет классифицировать), но оно будет неспособно выразить связь настоящего и чего-то значимого самого по себе, это случай «безыдейного» представления или «симулякра», т. е. ложного подобия.14
В целом об онтолого-гносеологическом содержании диалога «Парменид» можно сказать следующее. В отличие от ранних диалогов Платона здесь вместо процедуры определения понятия мы имеем классический пример редуктивной процедуры подобной феноменологической редукции Гуссерля, отличающейся от нее своим объективным характером и конечным результатом. В ходе указанной редукции Платон, во-первых, различает логическую значимость, присущую родовой сущности («идея в вещах»), и символическую значимость, присущую идее самой по себе; во-вторых, Платон различает символическую идею тождества («Единое едино») и символическую идею различия («Единое существует»), только последняя может быть соотнесена с собой в диалектике единого и иного; в-третьих, Платон редуцирует символическую идею различия к ее ноэматическому содержанию — различию, значимому самому по себе (вневременное «вдруг»); в-четвертых, он различает две возможности в отношении представления и различия самого по себе;
1) когда представление в силу собственной природы есть то, что соединяет настоящее и вневременной смысл различия;
2) когда временная природа представления и природа указанного синтеза не совпадают; как мы уже отмечали, первый случай делает различие понятным, хотя и неопределенным, второй— дает лишь право пользования «непонятным» различием.
Аристотель: «Метафизика» и «Физика».
Обращаясь к онтолого-гносеологической системе Аристотеля, отметим предварительно следующие два момента. Во-первых, эта система очевидно инициирована внутренней полеми-
14 Делез Ж. Платон и симулякр//Новое литературное обозрение. 1993. №5. С. 45—56. — Отметим, что критика платонизма у Делёза не опровергает, но л'ишь подчеркивает интерес к диалектике «несуществующего единого».
кой с платонизмом, а, во-вторых, критически отталкиваясь от платоновской «идеологии», Аристотель развивает существенно иную стратегию исследования отношений тождества и различия, логического и символического, настоящего и вневременного. В результате глобальная платоновская редукция отношения имени и вещи к различию, значимому самому по себе, превращается у Аристотеля в ряд самостоятельных интеллектуальных процедур, которые затем вновь соединяются в новом понимании символического. Основные этапы указанной реконструкции представлены в следующих текстах: «Метафизика». (кн VII, XII), «Физика» (кн. IV, VI).
VII книга «Метафизики» посвящена познанию вещи, которое, так же как и у Платона, понимается как проблема обоснования связи имени и вещи в суждении. Только Аристотель предлагает в качестве основания этой связи не платоновскую идею, а то, что он называет τοτί ην είναι —буквально «то, что было быть», или в обычном переводе «суть бытия». Мы в данном случае будем пользоваться емким неологизмом А. Ф. Лосева — «чтойность», т. е. то, что отвечает на вопрос «что?». Это, безусловно, центральное понятие в «Метафизике» Аристотеля вводится в IV главе VII книги следующим образом: «...чтойность (мы утверждаем) относительно того, смысл чего есть определение. Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким (своим) смыслом, так что и ,,Илиада" будет определением), но (только) в том случае, если оно будет определением чего-нибудь (более) первоначального (чем то, о чем говорит тот или иной смысл). А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию их родам, не по страданию (испытываемому со стороны родов) и не акцидентально».15 .Далее Аристотель еще раз поясняет свою мысль: «Необходимо, чтобы определение чтойности содержало не то же, что дано в .любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого — не в силу непрерывности, как ,,Илиада", или связности, а в любом из (основных) значений единого, а единое имеет столько же значений, сколько и сущее».16
Из приведенных отрывков можно заключить, что через понятие чтойности мыслится смысловое единство вещи, которое тождественно — и в этом смысле определенно — единству име-
15 Аристотель. Метафизика. 1030 а б—14/Пер. А. Ф. Лосева//Лосев А Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 112-113.
16 Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929. С. 95.
ни эйдоса рода, т. е. видовому имени. Если для Платона мир находится в становлении, то Аристотель «исходит из абсолютной данности космоса». Это означает, что, по Аристотелю, мир дан нам исчерпывающим образом в возможности как совокупность видовых имен. Согласно этой точке, зрения мы можем спросить, например, «почему этот образованный человек есть человек образованный», но спрашивать, почему этот человек есть человек, бессмысленно.17 В действительности же нам дано всегда нечто единичное: «вот эта вещь» — в чувственном восприятии и «чтойность» — в «видении» ума. Первое единичное очевидно, но неопределенно, и лишь второе является подлинным предметом познания.
Познание как связь субъекта и предиката и соответственно единичного и общего возможно только потому, что единство чтойности тождественно единству, мыслимому в видовом имени, т. е. потому, что действительное единство имеет тот же смысл, что и возможное. По своей природе оба вида единства есть единства индивидуальности. Общее в сфере возможного существует как индивидуальность того или иного эйдоса. И именно потому, что нам известны имена всех эйдосов рода, единство их индивидуальности оказывается чем-то определенным, в отличие от индивидуальности платоновских идей самих по себе. Идея Сократа, например, неопределенна, поскольку неопределенным является ее отрицание — не-Сократ, а чтойность Сократа определена, так как в возможности определено ее отрицание — не-человек через имена других эйдосов того же рода.
С семиологической точки зрения можно сказать, что исходная платоновская система (1) заменяется у Аристотеля системой (4) :
имя — вещь
чтойность
которая, в свою очередь, получает обоснование в метасистеме (5):
чтойность ___ имя
вещи эйдоса
суждение
Суждение у Аристотеля не только подводит эйдосы под родовые категории, но и актуализирует интуицию единства, объединяющую чтойности вещей и имена эйдосов.
Обратим внимание на принципиальное отличие чтойности и платоновской идеи. И то и другое связывает представление и некоторый вневременной смысл: тождества в первом случае и различия — во втором. Но, как мы видели, платоновский анализ имеет в виду возможность двойственного соотнесения при-
17 Аристотель. Метафизика. 1041 а 14—16.
роды представления и синтеза настоящего и вневременного. Представление может делать этот синтез чем-то понятным, а может оставлять нам лишь право пользования «непонятным». В случае чтойности такой двойственности в принципе быть не может, поскольку это поднятие изначально выражает связь представления и вневременного смысла тождества как двух сторон единой способности определения: «Дело в том, что способность определять есть некая способность созерцать».18 Можно сказать, что Аристотель, противопоставляя чтойность платоновской идее, выбирает тот вид вневременного — определенное вневременное, — связь которого с представлением независима от собственной символической природы представления как такового. Тем самым Аристотель обходит проблему двойственности данной природы, открытую Платоном, а чтойность становится исходной точкой в новом проблемном поле.