В VI главе VII книги «Метафизики» Аристотель ставит вопрос о различии вещи и ее чтойности, но только в аспекте обоснования тождества. Вопрос о том, откуда вообще возникает смысл различия, в данном случае Аристотеля не занимает. Вместе с тем это вполне реальная теоретическая проблема. Суждение, согласно Аристотелю, соединяет чтойность и имя эйдоса, но такое соединение, чтобы быть осмысленным, требует значимого символического контекста различия. Откуда он берется? Из трансцендентальной философии мы знаем, что данный символический контекст принадлежит самому суждению (способности суждения). Аристотель ничего не говорит об этом в VII книге «Метафизики», но, например, в трактате «О душе» он указывает на изначально присущую душе (разумной ее части) способность различать мысль и мыслимое.19 Нетрудно увидеть в этой способности искомый символический базис суждения как логической функции определения тождественного.
Тема символического различия тем не менее возникает в «Метафизике» в XII книге, но здесь она принципиально не связывается Аристотелем с определяющим суждением. В центре XII книги особая проблема самомышления божественного ума. Суть проблемы в том, что божественный ум, по Аристотелю, есть то, что только деятельностно, или, иначе, то, что только действительно; соответственно он не имеет — в отличие от вещи — существования в модусе возможности: «ничто вечное не существует в возможности».20 Таким образом, чтойности ума не соответствует никакое имя эйдоса, которое можно было бы соединить с ней в суждении. Поэтому познание ума содержит в себе не проблему обоснования тождества, а, напротив, проблему различия, а именно, различия возможности и действительности в отношении того, что по смыслу своего бытия только действительно. Это различие необходимо для адекватного понимательного отношения, которым в данном случае будет не определение, а осмысленное (опознающее) созерцание. Искомый символический контекст указанного созерцания Аристотель обнаруживает в изначально присущем душе — разумной ее части — начале движения, т. е. способности касаться противоположного — чтойности и ее лишенности, бытия в возможности и бытия в действительности.21 К проблеме самомышления ума Аристотель, как уже отмечалось, еще раз обращается в трактате «О душе», где также указывает на присущую душе способность различать мысль и мыслимое, возможность и действительность как необходимое условие данного познавательного отношения.22 Таким образом, если в VII книге познание вещи редуцируется к определенному самому по себе, то в XII книге познание ума сводится к тому, что понятно до и без всякого определения. В первом случае чтойность в познании реализует свою логическую значимость, во втором — символическую.
Одной из главных теоретических проблем «Физики» Аристотеля является проблема мыслимости движения. В VI книге он выступает с опровержением апорий Зенона, в частности, так называемой «Дихотомии». В этой апории, как известно, Зенон утверждает невозможность мыслить движение, поскольку это мышление представляло бы собой определение бесконечного континуума перемещений при помощи конечной временной величины. Аристотель исследует проблему Зенона в обобщенном виде, во II главе VI книги он показывает, что время также непрерывно, как и величина, т. е. «делимо на всегда делимые части», а затем высказывает свое возражение Зенону: «Поэтому ошибочно рассуждение Зенона, в котором предполагается, что невозможно пройти бесконечное (множество предметов) или коснуться каждого из них в конечное время. Ведь длина и время и вообще все непрерывное называются бесконечными в двояком смысле: или в отношении деления, или в отношении концов. И вот, бесконечного в количественном отношении нельзя коснуться в конечное время, а бесконечного в отношении деления — можно, так как само время бесконечно именно в таком смысле. Таким образом, бесконечное удается пройти в бесконечное, а не в конечное время и коснуться бесконечного множества можно бесконечным, а не конечным множеством».23
Это возражение не является, собственно, опровержением Зенона. Правильнее рассматривать его как более обобщенную формулировку проблемы, а именно, как возможно определение одного бесконечного континуума через другой. Подлинное решение проблемы заключается в том, «что во времени имеется
18 Аристотель. Топика. 141 а 5—10.
19 Аристотель. О душе. 429 в 30.
20 Аристотель. Метафизика. 1050 в 5—10.
21 Там же. 1046 в 1—25.
22 Аристотель. О душе. 429 в 30.
23 Аристотель. Физика. 233 а 23—30.
нечто неделимое, что мы называем „теперь"».24 Аристотель следующим образом характеризует это понятие: «„теперь", как было сказано, есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого. (...)с одной стороны, оно деление времени в возможности, с другой — граница обеих частей и их объединение, а разделение и соединение одного и того же тождественно, только бытие их различно».25 Исходя из данной характеристики можно заключить, что «теперь» есть тот элемент в континуальном представлении времени, который позволяет мыслить одновременно и самотождественность этого представления и внутреннюю различенность его моментов, т. е «теперь» делает представление времени чем-то понятным самим по себе (на своей собственной основе). Вместе с тем, являясь основанием самопонятности времени, «теперь» выражает смысл целостности временного континуума в его определяющем отношении с континуумом перемещений, т. е. выступает основанием определения одного бесконечного континуума через другой. Другими словами, «теперь» делает время мерой движения
На первый взгляд мы имеем дело с третьим видом чтойности — особой чтойностью движения, отличной от чтойности вещи и чтойности ума, но это не совсем так. С нашей точки зрения, «теперь» — это особая символическая функция, которая соединяет определенность и понимание — разделенные в «Метафизике»— в единстве рефлексивной значимости, связанной с категорией непрерывности. Апории Зенона показали внутреннюю противоречивость представления о непрерывности движения. Аристотель в своем анализе движения указывает на рефлексивную природу категории непрерывности. Движение становится мыслимым без противоречия, если принять ту точку зрения, что посредством «непрерывности» мы не выделяем какой-либо самостоятельный род бытия, а приписываем миру — подобно тому как это происходит в математике — свойство ума, а именно его способность касаться противоположного, разделять и соединять одновременно. Это то свойство, которое связывает душу как способность к самодвижению с природой движения как такового. Данное свойство души и составляет •чистое символическое содержание категории непрерывности В свою очередь, поскольку условия правильного понимания «непрерывности» составляют одновременно ее единственное содержание, можно заключить, что в данном случае условия понимания совпадают с условиями определения.
«Теперь», символизируя свойство движущейся телесности выть чем-то самотождественным и различенным одновременно, выступает связующим звеном между представлением движения
24 Там же. 234 а 23.
25 Там же. 222 а 10—21.
и рефлексией этого представления. Используя феноменологическую терминологию, можно сказать, что «теперь» — это «феноменологическое данное», репрезентирующее «непрерывность» движения в рефлексивном переживании непрерывности на основе чтойности ума. С семиологической точки зрения символическую функцию «теперь» можно представить следующим образом в системе (6а, в):
движущаяся — неопределенная
телесность | непрерывность (6а)
"теперь"
— чтойность
| ума
определенная
непрерывность (6в)
В системе (ба) «теперь» есть «ощущение единого»,26 сопровождающее наше неопределенное представление движения в каждый данный момент: «Теперь» следует за движущимся (предметом) подобно тому, как время следует за движением »,71В системе (6в) «теперь» связывает «ощущение единого» с чистым различием, присущим чтойности ума, т. е. с условием осмысленности вообще, благодаря чему «непрерывность»-становится чем-то понятным и определенным одновременно.
В целом можно сделать вывод, что Аристотель в «Физике» не открывает новый вид чтойности, а скорее описывает новую символическую функцию, соединяющую то, что было разделено в «Метафизике» — чтойность вещи и чтойность ума.
26 Там же. 219 а 30.
27 Там же. 219 а 20—25.
Оценивая менталитет античности, следует отметить, что в нем причудливо сочетались «успехи рационалистической мысли и неистребимое тяготение к иррационализму, причем обе линии: могли присутствовать в творчестве одного мыслителя», и в конечном счете к началу нашей эры наступило «окончательное торжество иррационального, мистического начала...».!Такая тенденция особенно ярко проявилась в развитии онтологии неоплатонизма, пережившего стадии классического платонизма, пифагорейского платонизма, позднего александрийского неоплатонизма и окончательно выродившегося в мистике гносиза. На