Менее высокий статус возможного (или материи) выражается и в том, что по отношению к нему теряет свою силу основной принцип бытия — закон тождества: «Всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности... То, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще... Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности...» (Метафизика, IX, 8, 1050b 7-17).
Эту же мысль Аристотель поясняет и в другом месте: «В возможности одно и то же может быть вместе (обеими) противоположностями, но в действительности нет» (Метафизика, IV, 5, 1009а 35-36).
Таким образом, тождество противоположностей, этот основной принцип диалектики, как она была развернута Гегелем, относится, по Аристотелю, только к сфере возможного.
-72-
Убеждение Стагирита в приоритете действительности (акта) над возможностью (потенцией) исключает пантеистическое по своей сущности учение о развивающемся Боге, которое составило важнейшую предпосылку немецкого идеализма, начиная с Фихте, и послужило философским обоснованием эволюционизма. В рамках же метафизики Аристотеля эволюционистический подход к миру и тем более к Богу в принципе исключен.
6. Виды сущностей. Вечный двигатель
После того как мы ввели понятия материи и формы, возможности и действительности, необходимо рассмотреть различные виды сущностей, как их описывает Аристотель в XII книге «Метафизики»: «Имеются три вида сущностей: прежде всего воспринимаемые чувствами; из них одни — вечные, другие — преходящие, признаваемые всеми (например, растения и животные)... Далее, сущности неподвижные. Чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у них нет начала, общего с первыми» (Метафизика, XII, 1069 а 30-1069 b1).
Чувственно воспринимаемые сущности — это то, что Аристотель называет «составным», т. е. имеющим материю и форму. Поскольку они материальны, они подвержены изменению, возникновению и гибели. К таким сущностям относятся все живые существа природного мира. Однако к чувственно воспринимаемым Аристотель, как видим, относит и вечные сущности; это — небесные светила, которые, хотя и имеют материю, но материю особого рода — т. наз. эфир. Небесные светила, так же как и существа подлунного мира, являются, по Аристотелю, природными сущностями, ибо и тем и другим свойственно движение; правда, небесным телам свойственно особое — вечное круговое движение; а поскольку к тому же сами они не возникают, не гибнут и не испытывают никаких изменений, кроме пространственного перемещения, то Аристотель отличает их от остальных природных сущностей, принадлежащих подлунному миру.
-73-
Все природные, или чувственные, субстанции, будучи телесными, составляют предмет физики, или натурфилософии39, науки о природе как начале движения и изменения. От них Аристотель отличает сущности неподвижные и, стало быть, бестелесные, лишенные материи. Эти сущности не составные, они не содержат в себе возможности, но только чистую действительность, поэтому их можно назвать простыми. Простые, или духовные, сущности — предмет изучения метафизики. К ним Аристотель относит в мире подлунном человеческую душу, а именно — ее высшую, разумную часть, которую он называет деятельным разумом40; в мире надлунном — духи сфер, или, как их именовали в латинском переводе, интеллигенции, движущие небесные светила. И, наконец, высшей духовной сущностью является, по Аристотелю, вечный неподвижный двигатель, или Бог, который составляет предмет изучения первой философии, или теологии.
Отметим, что вечные сущности у Аристотеля, в отличие от платоновских идей, во-первых, суть индивидуумы, а не общие понятия, а во-вторых, представляют собой деятельные начала.
«Нет никакой пользы, — пишет Аристотель, — даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно...: ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого не достаточно, коль скоро сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть (в действительности)» (Метафизика, XII, 6 1071b 14-20).
Чтобы объяснить движение и изменение, в том числе вечное движение неба, нужно допустить существование сущности, которая, не заключая в себе возможности, есть чистая деятельность (actus purus). Будучи нематериальной, такая сущность не возникает, не изменяется и не приходит. Вечная сущность неподвижна; будучи нематериальной, она не имеет никакой величины, не имеет частей, неделима, проста; она не подвержена никакому страданию, никакому изменению. Обратим внимание на очень
-74-
важный момент: чистая деятельность, актуальность — это неизменность: изменение, изменчивость — это признак материального; всякое изменение — это переход от возможного к действительному.
Поскольку существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, то есть звездное небо, то надо, по Аристотелю, допустить существование того, что его движет. Но вечное движение не может причинять механическая (движущая) причина, движет только причина целевая, «первое небо» как предмет желания и предмет мысли, который сам остается неподвижным. Вечная и неподвижная сущность, чистая деятельность «движет как предмет любви (любящего), а приведенное ею в движение движет остальное» (Метафизика, XII, 7, 1072b 2-3).
Может возникнуть вопрос, как же мыслит Аристотель воздействие нематериального перводвигателя на вечные, но материальные сущности, каковыми являются небесные тела. Согласно большинству средневековых толкователей «Метафизики», «первая сущность» является предметом мысли и любви небесных тел отнюдь не фигурально, а буквально, ведь источник движения небесных сфер, к которым, по представлениям античной астрономии, прикреплены светила, — это разумные души, «интеллигенции», и именно для них вечный двигатель является той целью, которая побуждает их вечно двигать сферы. Неподвижная первая сущность, таким образом воздействуя на духов сфер, приводит — через них — в движение звездное небо; поскольку последнее материально, оно способно к изменению; но поскольку его материя — эфир — особого рода, то само изменение имеет регулярность кругового движения, наиболее по своему характеру приближающегося к идеалу неподвижности и самотождественности41 .
Что же представляет собой деятельность вечной неподвижной сущности? Поясняя, что жизнь ее — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (Метафизика, XII, 7, 1072b 14-I5), а умозрение — самое приятное и самое лучшее, философ заключает, что деятельность божественной сущности есть мышление (умозрение). Именно мышление есть чистая деятельность и высшая жизнь. «Жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума —
-75-
это жизнь, а Бог есть деятельность, и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, XII, 7 1072b 26-28).
Именно непрерывность и вечность божественного существования есть, по Аристотелю, первоисточник вечности и непрерывности существования и движения первого неба, а соответственно и мира.
Аристотель далее ставит вопрос о том, что является предметом мышления высшего ума. Божественный ум может иметь предметом мышления как другое, так и самого себя; но поскольку он, по самому его понятию, должен мыслить наилучшее, а наилучшим является он сам, то, по Аристотелю, он мыслит сам себя. «Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (Метафизика XII, 9, 1075а2-4). Только в том случае, если мыслимое и мыслящее совпадают, разумной сущности оказывается присуще благо. Мышление о мышлении — вот содержание деятельности того, кого именуют благом. В отличие от божественной сущности, мышление конечных разумных существ в основном направлено на другое; так, чувственное восприятие и мнение всегда суть знание о другом. И только в умозрительном знании, к которому стремится философия, предметом познания становится определение и мышление.
Аристотель в «Метафизике» доказывает, что без допущения сверхприродной — бестелесной и вечной — сущности, которая есть непрерывная деятельность мышления, направленная на саму себя, невозможно объяснить существующий миропорядок. Ни натурфилософы, ни Платон и пифагорейцы, по убеждению Аристотеля, такого объяснения дать не могут. «Если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого, — пишет Аристотель, имея в виду учения большинства натурфилософов-досократиков, — то не будет ни (первого) начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных явлений, а у каждого начала всегда будет другое начало, как утверждают те, кто пишет о божественном, и все рассуждающие о природе. А если (помимо чувственно воспринимаемого) существуют эйдосы или числа, то они ни для чего не будут причина
-76-
ми, во всяком случае не для движения» (Метафизика, XII, 10, 1075b 24-28).
Сущее, как выражается Аристотель, не желает быть плохо управляемым; а хорошее управление требует единого начала. Тут онтология греческого философа полностью совпадает с его этическими и политическими воззрениями: «нет в многовластии блага» — заключает он словами Гомера двенадцатую книгу Метафизики, подводящую итог анализу проблемы сущности и бытия.
Среди интерпретаторов Аристотеля нет единства в понимании высшей сущности в ее отношении к миру. Так, например, Э. Целлер считает, что поскольку Бог у Аристотеля есть неподвижная цель, к которой устремлено все сущее, то, не будучи причиной действующей, он лишен всякой жизненной силы. Напротив, Э. Рольф выдвигает тезис, что вечный двигатель есть не только цель, но и действующая живая сила; ибо в противном случае невозможно было бы объяснить движение, поскольку ничто конечное не является деятельным само по себе. Нужна, по Рольфу, бесконечная движущая сила Бога, чтобы привести в движение небосвод и обеспечить непрерывность этого ' движения42.