18 Метафизика. IV, 3.
19 См. об этом: Яновская СА. Из истории аксиоматики. В кн.: «Методологические проблемы науки». М., 1972. См. также: Выгодский М.Я. «Начала» Евклида / Историко-математические исследования. Вып. 1. М., 1948.
20 См.: Евклид. Начала. Кн. I-IV. М.-Л.: 1948. С. 142.
21 ВилейтнерГ. Хрестоматия по истории математики. М.-Л.: 1932. С. 8.
-217-
22 Тут на Николая, видимо, оказала влияние критика его учения Венком, и он пытался уточнить свои идеи.
23 Здесь мы опять-таки сталкиваемся с непоследовательностью Николая Кузанского, о которой говорилось выше. Утверждая почти в духе пантеизма, что «Бог есть все», Николай в то же время чувствует необходимость отличить творение (Вселенную) от Творца, а это требует признать, что «Бог не есть все». В пантеизме Спинозы привативная и негативная бесконечности предстают как природа сотворенная и природа творящая. Этим путем Спиноза пытается примирить два тезиса: «Бог есть все» и «Бог не есть все».
24 Helmsoeth H. Die Sechs grossen Themen der abendlandischen Metaphysik undder Ausgang des Mittelalters. Darmstadt, 1958. S. 89.
25 См.:Op.cit. S. 76.
-218-
Раздел III. Специфика новоевропейского типа рациональности
Глава I
ФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ И МЕХАНИКА ГАЛИЛЕЯ
Различие исторических типов рациональности наиболее резко бросается в глаза при изучении переломных эпох в развитии науки и философии. Ибо именно в эти эпохи, которые принято называть научными революциями, в центре внимания самих действующих лиц оказываются те моменты, которые отличают вновь создаваемую научную теорию от старой, традиционно принятой и изучаемой в школах. Так, Галилей, автор «Диалогов о двух системах мира», дал анализ двух типов рациональности, вступивших между собой в противоборство в эпоху формирования новоевропейской науки и представленных, с одной стороны, аристотелевской натурфилософией, а с другой, возникающим и делающим первые шаги экспериментально-математическим естествознанием. Галилей одним из первых задал ту парадигму, которой затем на протяжении долгого времени руководствовались ученые, когда заходила речь о ниспровергнутой теории: перипатетическая физика и натурфилософия в целом в глазах научного сообщества XVII-XIX вв. выглядела как ненаучная и лишенная какой бы то ни было теоретической значимости. Критики аристотелизма пошли даже дальше Галилея: итальянский ученый при всем своем ироническом отношении к изображенному в «Диалогах» защитнику перипатетиче
-219-
ской физики Симпличио тем не менее сохранил представление о ниспровергаемой им системе взглядов как более или менее цельной и по-своему последовательной, хотя, конечно, и не лишенной противоречий и несостоятельной перед лицом новых подходов и новых фактов, открытых в том числе и самим Галилеем.
И только в XX веке, благодаря исторической реконструкции, проделанной плеядой замечательных историков науки, а особенно благодаря самокритике новоевропейской науки и технотронной цивилизации перед лицом ядерной опасности и экологической катастрофы, вызванных к жизни научно-техническими достижениями последних двух веков, стало, наконец, возможным адекватно и объективно оценить два типа рациональности — антично-средневековую и новоевропейскую. Только в XX веке стало возможным сказать, что физика Аристотеля, хотя она уже и отжила свой век, тем не менее «была прекрасно разработанной наукой, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла; это была теория, т. е. некоторое учение, которое, естественным образом исходя из данных здравого смысла, подвергало их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию »1.
Исследование исторических типов научной рациональности естественно начинать с изучения и сопоставления научных теорий. Однако это — лишь первый шаг, ибо сопоставительная работа требует осмысления категорий, которыми оперирует ученый, таких как число, пространство, время, континуум, конечное и бесконечное, материя и движение и др. А это выводит за рамки узко понятой научной теории и предполагает рассмотрение ее философско-методологических предпосылок, в конечном счете — реконструирование того духовного контекста, той смысловой сетки, которая в каждую эпоху определяет человеческую деятельность и мышление. Эта сетка составляет тот незримый общий фон, на котором наука, искусство и философия чертят свои узоры. Без выявления такого фона вряд ли возможно подлинное постижение того, что мы сегодня именуем типом рациональности.
-220-
1. Теория движения Аристотел
Отнюдь не случайным является тот факт, что созданная Аристотелем наука о природе — физика — просуществовала — не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений — на протяжении почти двух тысячелетий — с IV века до н. э. по XVI век. Дело в том, что именно Аристотелю впервые удалось создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым — первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку физики. «Так как природа, — пишет Аристотель, — есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь незнание движения влечет за собой незнание природы»2.
Определив физику как науку о природе, а природу — как начало движения, Аристотель в сущности положил начало тому, что мы по сей день называем естествознанием. И характерно, что спустя более чем две тысячи лет приведенные слова греческого мыслителя почти буквально воспроизвел Кант. «Естествознание, — говорит он, — вообще бывает либо чистым, либо прикладным учением о движении3.
Согласно Аристотелю, вопрос о том, что такое движение, как возможно определить его в понятиях, представляет большие трудности. Не случайно Платон и его школа не смогли сделать движение объектом научного познания; как справедливо указывает Аристотель, платоновское определение подвижного и изменчивого является чисто отрицательным: изменчивое — это то, что противоположно миру вечно-сущего и самотождественного, миру идей, а стало быть, есть не-сущее. Аристотель следующим образом характеризует ту проблемную ситуацию, которую он застал в школе Платона: «Они (платоники. — П.Г.) говорят, что движение есть разнородное, неравное и не-сущее; однако ничему из этого нет необходимости двигаться... Причина, почему они помещают движение в такой разряд, заключается в том, что движение кажется чем-то неопределенным... А почему движение кажется неопределенным, это зависит от того, что его нельзя просто поместить ни в число потенций предметов, ни в число энергий: ведь
-221-
ни потенциальное количество, ни актуальное не двигаются в силу необходимости; с другой стороны, движение кажется известной энергией, только незавершенной»4.
Как же определяет движение Аристотель? «Движение, — пишет он, — есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково; например, энтелехия могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и убыли (общего имени для обоих нет) есть рост и убыль, способного возникать и уничтожаться — возникновение и уничтожение, способного перемещаться — перемещение»6. Как видим, Аристотель перечисляет все виды движения, указывая, что общим для всех них определением будет актуализация потенциального, или осуществление возможного.
Для понимания смысла этого определения необходимо иметь в виду аристотелевское различение понятий дюнамис и энергейя (или энтелехейя) — потенция и актуальность, возможность и действительность (или способность и деятельность). Деятельность, как объясняет Аристотель, в известном смысле можно уподобить цели, то есть тому, ради чего существует способность (возможность), «ибо как цель выступает дело, а делом является деятельность, почему и имя «деятельность» (енесгеЯб) производится от имени «дело» (есгпн) и по значению приближается к «осуществленности» (рсьт енфелечеЯбн)»6. Эти термины — энергейя, эргон и энтелехейя (последнее слово образовано от корня телос — цель, конец) — самим Аристотелем, как видим, сближаются как родственные по смыслу. При этом важнейший принцип аристотелевской физики, так же как и метафизики, состоит в онтологическом приоритете действительности, деятельности по сравнению со способностью, возможностью.
Содержание аристотелевского определения движения как энтелехии существующего в потенции не лежит на поверхности, оно не вполне ясно и требует расшифровки. В эпоху научной революции это определение служило неоднократно мишенью для критики и насмешек. Так, например, у Декарта читаем: «Философы сами признают, что природа их движения очень мало известна. Чтобы хоть как-то сделать ее понятной, они не нашли ничего луч
-222-
шего для этого объяснения, как придумать следующее выражение: motus est actus entis in potentia prout in potentia est. Эти слова для меня до такой степени темны, что я вынужден оставить их здесь без перевода, потому что я не сумел бы их объяснить (и действительно, будучи переведены, эти слова — "движение есть действие существа в возможности и постольку, поскольку оно в возможности"» — не становятся более ясными)»7.
В действительности аристотелевское определение движения — это не набор пустых слов, в нем содержится глубокий смысл; но для раскрытия последнего необходимо принять во внимание всю систему перипатетической физики, которую как раз и отвергает Декарт. Говоря о движении как об актуализации возможного, Аристотель имеет в виду, что движение есть всегда переход — от одного состояния к другому. Переход, а не само состояние, что очень важно для системы физики. Вэтом определении, далее, подчеркивается, что ни чисто потенциальное, ни чисто актуальное сущее не подвержено движению; таким образом, движение есть характерная черта того, что не есть ни первая материя, ни Бог. И, наконец, главное: движение, согласно этой формуле, есть целенаправленный, целесообразный процесс — недаром же корнем слова энтелехейя является телос — цель. Движение всегда совершается по направлению к цели, цели вполне объективной, каковой для всякого сущего является его актуальное состояние, то есть, попросту говоря, осуществление того, к чему оно предназначено по своей природе8.