Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, т. е. нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого67. Именно будучи целью,
-335-
оно и может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли.
Умопостигаемый мир Кант мыслит, таким образом, в качестве «совокупности разумных существ как вещей самих по себе»68, в качестве мира целевых причин, самосущих «монад», абсолютно автономных. Человек, как существо, наделенное разумом, как существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, согласно Канту, вещь сама по себе69.
Поэтому в «Критике практического разума» по-новому осмысляется понятие «ноумена», которое в сфере теоретической не может употребляться в положительном смысле70. «Понятие... существа, обладающего свободной волей, есть понятие о causa noumenon; что это понятие не противоречит себе, видно уже из того, что понятие причины, как целиком возникшее из чистого рассудка, по своей объективной реальности в отношении предметов вообще доказывается путем дедукции, причем по своему происхождению оно независимо от всех чувственных условий, следовательно, само по себе не ограничено феноменами (разве только там, где хотели бы найти для него теоретически определенное применение) и, несомненно, может быть применено к вещам как сущностям чистого рассудка»71.
Поскольку разумное существо в умопостигаемом мире, т. е. в сверхчувственной природе72, есть само для себя цель, то есть свободно действующая причина, постольку, говорит Кант, «это существо... рассматривается как ноумен»73. В сфере практического разума понятие ноумена, как видим, употребляется Кантом в положительном смысле.
Однако тут уже давно напрашивается вопрос: что же, в сфере практического разума мы оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность, реальность свободы, не обращаясь при этом к эмпирическому созерцанию, т. е. непосредственно постигать умом вещи в себе? Выходит, здесь Кант допускает именно то, невозможность чего доказывал в «Критике чистого разума»?
Из этого затруднения Кант выходит, указывая на то, что мы знаем о мире свободы и о своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в себе голос нравственного закона, категорического императива. Об умопостигаемом мире человек знает только то, «что закон там устанавливается исключительно разумом, и притом чис
-336-
тым разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он там только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения... не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа...»74.
Как видим, знание умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, — это особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки76. Оно сводится, в сущности, к содержанию нравственного закона, руководящего действиями человека как «вещи в себе». А закон этот гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»76. Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. «Во всем сотворенном, — пишет Кант, — все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо, есть цель сама по себе»77.
Категорический императив, будучи требованием практического разума, возвещает нам Закон умопостигаемого мира; если это познание, то весьма отличное от теоретического: обращаясь к каждому из нас, этот Закон требует от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности (что нам удается далеко не всегда, а если говорить строго — очень редко). И в той мере, как мы слышим это требование и следуем ему, мы знаем сверхчувственный мир. Но это знание-совесть отлично от знания-представления, которое мы имеем в сфере теоретической. В этом смысле кантовское учение о вещи в себе существенно отлично от монадологии: как и вся рационалистическая метафизика XVII века, Лейбниц считает возможным дать теоретическое знание о природе монад, на основе которого он строит и нравственное учение. Мысль о том, что сущность субстанции (вещи в себе) теоретически непостижима, чужда Лейбницу.
Тем не менее нельзя не согласиться с А.Л. Доброхотовым, полагающим, то в «Критике практического разума» Кант, по существу, решает не просто проблемы этики, а со
-337-
здает проект новой онтологии78. И действительно, именно в этой работе Кант рассматривает традиционный предмет онтологии — вещи сами по себе, т. е. субстанции. Правда, кантовский вариант учения о субстанциях существенно отличается от предшествующих по самому своему подходу; можно сказать, что Кант создает онтологию, построенную как нравственная философия, уникальную онтологию автономной свободной воли.
Одним из важнейших положений этой онтологии, отличающим ее от всей предшествующей, является тезис Канта о вневременном бытии вещей в себе. Здесь проходит наиболее глубокий водораздел между лейбницевым понятием монады и кантовской трактовкой вещи в себе. В самом деле, Лейбниц в «Монадологии» специально подчеркивает, что каждая монада испытывает непрерывные изменения. «Я принимаю... за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно»79. Здесь позиция Лейбница является вполне традиционной: всякое сотворенное сущее, даже если это человеческая разумная душа, не является вневременным, поскольку время — это способ бытия всего тварного мира. С точки зрения Лейбница, вневременным (вечным) является только божественное бытие. Согласно Лейбницу, одно из определений монады, а именно стремление, составляющее важнейший элемент ее деятельности, как раз и производит в монаде непрерывное изменение. «Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением»80.
Кант, напротив, настаивает на вневременности вещей в себе, каковая непосредственно следует из его учения о феноменальности всего происходящего во времени, т. е. из концепции времени как априорной формы чувственности. Еще в 1772 году, задолго до выхода в свет «Критики чистого разума», Кант говорит о проблеме, которая встала перед ним в связи с его теорией априорности времени, изложенной в диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). В письме к М. Герцу от 21 февраля 1772 года Кант сообщает ему о тех возражениях, которые ему были сделаны
-338-
И. Шульцем и И.Г. Ламбертом в связи с его теорией времени. Возражение Шульца, пишет Кант, «наводит меня на размышление; оно, по-видимому, наиболее существенное из всех, какие только можно привести против [моей] системы, и совершенно естественно приходит на ум каждому; Ламберт мне уже сделал такое возражение.
Оно состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей самих по себе»81.
Мы знаем, какой выход нашел Кант из этого затруднения: в отличие от Лейбница, для которого внутренняя жизнь монады открыта ее самонаблюдению, Кант, как мы уже отмечали выше, начисто отделил Я, данное самому себе во внутреннем чувстве, от Я как вещи самой по себе. Я как феномен от Я как ноумена. В «Критике чистого разума» Кант вполне последовательно проводит это отделение. Теперь в «Критике практического разума» он доказывает, что такое отделение феноменального и ноуменального «уровней» в разумном существе только и может быть гарантом подлинной свободы.
Послушаем аргументацию Канта: «...Каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»82. Все, что происходит во времени, тем самым уже включено, по Канту, в цепь естественной необходимости; прошлые поступки и прошлые состояния сознания детерминируют нынешнее состояние человека и его завтрашние поступки. Моральный закон возможен лишь в том случае, если свободная воля не детерминируется психологически: психологический детерминизм, в терминах Канта, применительно к разумному существу сродни детерминизму механическому. «Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так как они развиваются по закону природы, как бы ни назы
-339-
вался субъект, в котором происходят эти события, — automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или — вместе с Лейбницем — automaton spirituals, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то, в сущности, она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения»88. Лейбниц мог назвать монаду духовным автоматом, поскольку все состояния ее развертываются с необратимой последовательностью во времени; такое понимание духа не приемлет Кант: дух — это, по Канту, свобода, над которой не может быть властно никакое другое начало, в том числе и высшее — Бог. В этом и состоит принцип автономии воли, и тут проходит одно из самых важных различий между лейбницевым и кантовским пониманием вещи самой по себе.