Коген ставит вопрос так: что, собственно, означает априорность в применении к времени и пространству? Как ее надо понимать? Можно ли сказать, как, например, это говорят И. Гербарт, Ш. Ренувье, а отчасти и Г. Гельмгольц, что априорность означает здесь «врожденность»? Коген считает, что ни в коем случае нельзя. «Кант, — пишет он, — преодолел докритическую дизъюнкцию врожденного и приобретенного»15. Назвать априорные формы чувственности врожденными — значит поставить их как бы в один ряд с другими психологическими и даже физиологическими особенностями человека как биологического существа, т. е. натурализовать кантовскую теорию зна
-358-
ния. Гербарт, говорит Коген, «смешивает психологически первоначальное с метафизически изначальным »16, и это не дает ему возможности правильно понять кантовское значение априорности17.
Представляется совершенно правильным когеновское отклонение натуралистического истолкования кантовской философии. Однако смысл замечания Когена не только в этом. Термин «врожденный» может иметь два оттенка значения (если отвлечься от значения «врожденного» как противоположности «приобретенного»; такое противопоставление, характерное для философии XVII-XVIII вв., Кант действительно снял): 1) врожденность как нечто физиологически-психологическое и 2) врожденность как нечто данное, а не созданное, не порожденное, как нечто от нашей деятельности не зависящее, как судьба, а не свобода. Время и пространство как чистые формы созерцания понимаются Кантом как врожденные во втором значении этого слова, и именно потому он часто характеризует их как «находящиеся в душе», тем самым давая повод для психологического истолкования этого понятия. Этим он подчеркивает данность этих форм, стоящих на границе восприимчивости (как пассивного состояния души) и самодеятельности (как ее активности).
Поправка Когена имеет целью освободить кантовские формы чистого созерцания от атрибута данности, а тем самым снять принципиальное различие между ними и категориями рассудка. Чистое созерцание, заявляет Коген, не дается, а порождается, и в этом смысле оно такой же продукт спонтанности мышления, как и категории.
Известные основания для этого сближения, несомненно, есть в философии Канта. Это прежде всего — характеристика форм чувственности, так же как и форм мышления как чистых, т. е. априорных, форм. Чистота —это то, что является общим у пространства и времени с категориями рассудка. «Чувственность и рассудок,— пишет Коген,— связаны чистотой»18. Эта общая их характеристика действительно дает основание отвлечься от того, что первые суть формы непосредственной, наглядной, данности, а вторые — опосредованного связывания. Коген как раз и делает акцент на этом общем моменте. «Научное понимание Критики19 не оставляет сомнения относительно то
-359-
го, что ревизия этих основных элементов, снимающая водораздел между элементами чистого созерцания и чистого мышления, необходима для утверждения и защиты этого учения — тем более что она точно соответствует научному духу подлинной кантовской Критики. Движение от трансцендентальной эстетики к трансцендентальной логике было бы неопосредованным скачком, если бы оно не было опосредовано методической однородностью, которая существует в силу чистоты между формальными элементами созерцания и формальными элементами мышления. Если поэтому предпринимается попытка в силу чистоты заменить созерцание мышлением, то упрек может направляться только против самой чистоты. Чистоту нельзя было бы ни исчерпать, ни сохранить, если бы мышление не могло впитать в себя элементы чистого созерцания»20.
Этот ход мысли Когена мог бы показаться слишком формальным, если бы за этим аргументом, сближающим мышление и созерцание на основе чистоты, не стоял еще один, разъясняющий, в сущности, значение этого первого. Второй, более развернутый аргумент Когена затрагивает коренную для кантовской «Критики чистого разума» проблему дедукции категорий рассудка, которая призвана уточнить вопрос, как возможен синтез разнородных моментов — чувственности и мышления, если между ними нет ничего общего. Кант убежден, что для осуществления такого синтеза необходимо, чтобы у этих разнородных элементов был некоторый общий момент, который и сделал бы возможным их соединение. Поиски этого общего момента, среднего члена между чувственностью и рассудком, приводят Канта к необходимости установить наличие некоторой третьей способности наряду с двумя рассмотренными, а именно трансцендентальной способности воображения. «Ясно, — пишет Кант, — что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»21.
-360-
Трансцендентальная схема — это время. В самом деле, рассуждает Кант, время, с одной стороны, однородно с категорией, «поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило»22, — здесь мы имеем полное право согласиться с Когеном, что время однородно с категорией в силу «чистоты» обоих. С другой стороны, время однородно с явлением, поскольку последнее всегда дается во времени и не представимо без временного определения. В силу этих своих особенностей время выступает как бы посредником между категориями, т. е. мышлением, и явлениями, т. е. чувственностью. Время предстает теперь как схема подведения многообразия под единство категорий. В отличие от репродуктивного воображения, изучаемого психологией и являющегося способностью воспроизводить в памяти эмпирический образ того или иного предмета, у Канта речь идет о продуктивной, творческой способности воображения, производящей не эмпирический образ предмета, а трансцендентальную схему предметности вообще, т. е. образ-схему самой той деятельности рассудка, с помощью которой конструируется предмет.
Благодаря введению трансцендентальной схемы как посредника между категориями и чувственностью, Кант сам снимает, хотя и не до конца, свой собственный тезис об их разнородности и дает возможность истолковать понятие априорного синтеза в том направлении, в каком и пошел Коген. «Уже в самое первое время, — пишет в этой связи Коген, — когда для меня прояснился новый смысл трансцендентального учения, я пришел к мысли, что разработка пространства и времени относится еще к докритическому периоду Канта и что, напротив, зрелая критика, которая в качестве своих строительных элементов берет математику и механику, впервые начинается только с синтетических основоположений23. Различие между пространством и временем стирается уже в объединении проблем геометрии с проблемами теории числа и механики. И таким образом время в качестве схемы становится средством реализации основоположений»24. В этом высказывании Когена важно отметить не только то, что кантовскую характеристику времени и пространства как форм созерцания он считает «пережитком» докритического периода и на этом основании снимает принципиальное раз
-361-
личие между ними и категориями рассудка. Здесь важно отметить также и когеновское соображение, что зрелая критика базируется, в сущности, на решении проблем точной науки — математики и механики, что именно эти проблемы стоят в центре внимания Канта и что в конечном счете его философия есть не что иное, как наукоучение.
А коль скоро это так, то, рассуждает далее Коген, никакого иного содержания не надо вкладывать в понятия пространства и времени, нежели то, которое реализуется в законах математики, физики и других точных наук. Приведем его рассуждение по этому вопросу: «Допустим, что время и пространство как формы чувственности являются совершенно априорными: какое же содержание представляется в таком случае в этих формах? Форма не составляет противоположности содержанию, скорее она характеризует закон содержания, а именно закон как порождения, так и оформления содержания. Время из своего лона рождает все содержание. С точки зрения теории познания нас интересует то, что время и пространство суть источники всего временного и пространственного. И на вопрос: какой закон вытекает из этих источников? — ответ может быть дан только такой: из них вытекают лишь те законы, которые составляют геометрию, арифметику и динамику. С трансцендентальной точки зрения такого ответа достаточно»26.
Когеновская точка зрения сформулирована здесь достаточно четко. Но можно ли согласиться с тем, что и у Канта подход к решению этого вопроса определялся только тем, чем он определяется у Когена?
Спору нет — проблема обоснования научного знания составляет важнейшую тему кантовской философии вообще, а «Критики чистого разума» в особенности. Однако отождествить ее с наукоучением в том понимании, какое характерно для Когена, все-таки нельзя. Но чтобы показать, в чем состоит различие между кантовским учением и философией Марбургской школы, необходимо более подробное рассмотрение вопроса о том, как понимают науку Коген и его последователи. Важнейшим моментом в этом понимании является интерпретация ими трансцендентального синтеза. Вернемся поэтому к вопросу о синтезе.