Итак, согласно Когену, время и пространство, как и категории рассудка, не «даются», а «порождаются»26. В этом
-362-
смысле чистое созерцание — такой же продукт спонтанности, как и понятия. Каково же содержание этих понятий? Что именно мыслится в них? Вот ответ Когена на этот вопрос: «В качестве изначальной формы деятельности нашей чувственности может быть зафиксирован только всеобщий способ связи элементов. В этом смысле мы сошлемся на высказанное в другой связи положение Канта, что «пространство есть представление простой возможности сосуществования (Beisammenseins)»27. «Ничего более определенного, чем простая возможность сосуществования, в форме чувственности не мыслится»28.
Коген прав: действительно, если помыслить, т. е. перевести в логическое понятие, то, что созерцается как время и пространство, то ничего, кроме последовательности и рядоположности, в нем не окажется. Но перевод кантовских априорных форм созерцания в понятия радикально меняет всю постановку вопроса об априорном синтезе. Кантовское различение чистых форм чувственности и чистых форм рассудка скрывает в себе проблему, которую, в сущности, ликвидировал Коген, когда снял это различение. Мы уже обращали внимание на то, что термин «врожденность» означает у Канта «данность», т. е. нечто такое, что не создается в процессе деятельности, а является ее предпосылкой. По отношению к формам чувственности можно было бы сказать, что они являются «неэмпирической данностью», и в этом состоит их специфика как форм рецептивности.
Коген, а за ним Наторп и Кассирер, стремясь устранить традиционное представление об очевидности в науке, которая мыслилась как наглядность, устраняют также и специфику кантовских форм чувственности, видя в них прежде всего формы наглядности. Но при этом они элиминируют также и «неэмпирическую данность», которая гарантировалась в кантовской философии этими формами, и сводят всякую данность вообще лишь к чувственной. С этим связано и то, что неокантианцы склонны отождествлять два разных способа обоснования математики — номиналистический (Гельмгольца) и реалистический (Рассела) — на том основании, что в обоих случаях за отправной пункт принимается данность. То, что при этом данность выступает в одном случае как эмпирическая,
-363-
а в другом — как сверхэмпирическая, с их точки зрения несущественно. Снимая проводимое Кантом различение чувственности и рассудка, Коген во многом возвращается на позиции докантовского рационализма: в понимании времени и пространства он сближается, в частности, с Лейбницем. Мы сможем подробнее показать это при рассмотрении неокантианской теории математики. Такое сближение с Лейбницем отнюдь не случайно. В середине XIX века, как указывает Н. Бурбаки, математики все чаще обращаются именно к тем положениям, которые в свое время высказывал Лейбниц в полемике с Декартом и Ньютоном, но которые в XVIII веке не получили признания и распространения20. Поэтому возвращение к некоторым принципам Лейбница не только в обосновании математики, но и в теории познания вообще связано в Марбургской школе с необходимостью осмыслить те изменения, которые произошли в науке, начиная с середины XIX века и кончая первыми двумя десятилетиями XX века.
Когда Коген говорит, что «пространство есть представление простой возможности сосуществования», он по существу возвращается к определению Лейбница. Последний считал, что «пространство есть то, в силу чего бывает так, что многие восприятия вместе связаны между собой»30. Поскольку время и пространство следует рассматривать только с точки зрения тех законов, которые составляют геометрию, арифметику и динамику, то в сущности, как впоследствии показал Наторп, в них нет ничего, кроме понятия порядка — рядоположности и последовательности31. Что же касается проблемы существования, которую Кант тесно связывал с временем и пространством именно как формами созерцания, то эта проблема получает у неокантианцев совсем новое решение: если для Канта существование — это то, что не может быть получено посредством мышления и требует для себя особого источника — чувственности, то, согласно Наторпу, «существование есть понятие чистого мышления; оно есть понятие той определенности предмета, которая уже ничего не оставляет неопределенным»32.
Теперь, наконец, мы можем ответить на вопрос, как интерпретируют марбуржцы кантовский априорный синтез. Поскольку они снимают принципиальное различие меж
-364-
ду чувственностью и рассудком, то проблема синтеза становится у них чисто логической. «Кант, — пишет Наторп, — слишком непосредственно говорил о некой многообразии чувственности a priori, которую трансцендентальная логика имеет перед собой в качестве материала»33. А если задать вопрос, имеют ли эти элементы чувственности какое-либо содержание до акта синтеза, то станет понятно, что такая постановка вопроса несостоятельна. Содержание многообразия не дано до осуществления самого акта синтеза, а возникает вместе с ним как его продукт.
Трансцендентальный синтез, таким образом, создается изначальным актом мышления. Но при этом само мышление уже не выступает, как у Канта, в качестве одной лишь формы, содержание которой дается чем-то другим, а именно чувственностью, — оно выступает теперь как содержательное мышление. Ограничение конструирующей деятельности мышления, которое имело место в кантовской философии, снимается неокантианцами, и мышление предстает как бесконечное порождение, как чистая спонтанность, деятельность. Принцип деятельности, который был введен Кантом, получает в неокантианстве значение абсолютного принципа: в сущности, согласно марбуржцам, нет ничего, кроме деятельности; нет такой данности, которая не была бы продуктом деятельности, активности; нет такой границы для мышления, которая не была бы положена самим же мышлением.
В этом смысле неокантианская философия сближается с философией Фихте34, который тоже критиковал Канта за допущение некоторой данности (вещи в себе), не порожденной самим мышлением, и попытался построить такую систему, где все было бы выведено из одного принципа — из самосознания (последнее у него в конце концов стало Абсолютным Я и послужило исходным пунктом для развития абсолютного идеализма Шеллинга и Гегеля). Однако в отличие от Фихте, который при этом исходил только из чистого мышления и его имманентных закономерностей и строил на этой базе спекулятивную конструкцию, неокантианцы в своих построениях стремятся во всем опираться на данные точных наук, чтобы не отрываться от них и не создавать фантастических конструкций и спекуляций, кик об :т>м неоднократно говорит Коген. Именно
-365-
в этом пункте они считают себя строгими последователями трансцендентальной философии Канта, которая ограничивается вопросами: как возможна наука? как возможна нравственность? как возможно искусство? — т. е. ограничивается решением вопроса о трансцендентальных возможностях того, что уже существует, а не конструирует метафизически-спекулятивную систему мироздания.
Что же представляет собой тот изначальный акт мышления, в котором, согласно марбуржцам, конструируется трансцендентальный синтез, т. е. осуществляется первый и решающий шаг, служащий исходным пунктом и последним фундаментом всего научного знания? Он представляет собой изначальную функцию связи противоположного. «Связь, двойное направление мышления — объединять различное, различать объединенное, которое и в различии сохраняется как единство, — вот то, что в конечном счете лежит в основе. В сущности это только другое выражение того изначального закона мышления, который уже ранее (во введении в Логику Когена) был определен как "сохранение объединения в обособлении, обособления — в объединении"»35.
Этот изначальный синтетический акт, лежащий в основе всякого синтеза, проникающий собой все мышление, поскольку мышление и есть именно установление связи, — этот акт неокантианцы именуют первоисточником (Ursprung). Из первоисточника рождается все то, что составляет содержание нашего знания, поэтому центральной проблемой всякого философского познания должна стать именно проблема первоисточника. Такое философское построение справедливо характеризуют как панлогизм. Отличие неокантианского панлогизма от панлогизма гегелевского типа заключается в том, что неокантианцы иначе производят выведение всего содержания из первоисточника, т. е. иначе понимают саму логику. Они считают, что о первоисточнике нельзя спекулировать, и в этом состоит, если можно так выразиться, позитивный элемент их философии. Охарактеризовать первоисточник можно только путем отнесения его к тому, что из него возникает, а возникает из него — наука; стало быть, анализ науки — это и есть раскрытие того, что такое первоисточник. Получается, пожалуй, круг: чтобы понять, что такое
-366-
наука, неокантианцы должны объяснить, что такое априорный синтез; сущность априорного синтеза — в соединении противоположного и противопоставлении различного; акт такого синтеза, такой связи — это первоисточник всякого знания, но раскрыть, что такое этот первоисточник, мы можем только путем анализа всего здания Науки.
Однако Наторп в своей работе «Логические основы точных наук» говорит, что такого рода круг возникает всякий раз, когда встает вопрос о последнем основании (познания или бытия). Какой бы путь ни избрал мыслитель в поисках последнего основания, он неизбежно попадает в круг36. Вопрос может состоять только в том, как вести себя внутри этого круга37. Собственно, неокантианский ответ на этот вопрос может быть сформулирован следующим образом: раскрытие содержания первоисточника — это раскрытие структуры научного знания. И наоборот, раскрытие структуры научного знания предполагает постоянное отнесение к первоисточнику. Связь этих двух моментов — науки и первоисточника — это коррелятивная связь. Вот как эту корреляцию описывает Наторп: «О первоисточнике, о первоистоке логического нельзя ничего высказать без предварительного отнесения к тому, что из него вытекает или возникает; об основании или принципе ничего нельзя сказать без отнесения к тому, что должно быть на нем основано. Вместе с обособлением и объединением и удержанием этих двух моментов одновременно и объединенными и обособленными, все, так сказать, уже заранее предвосхищено: тождество и отрицание, единство и множество, количество и качество, отношение, неизменность и изменение, движение, наконец, модальность, а также идея как бесконечная задача, — короче, все что угодно»38.