Критика Гуссерлем двух типов мышления — натурализма и историцизма как ведущих — каждый своим путем — к релятивизму, поскольку оба ставят безусловные истины («истины разума», как их в свое время называл Лейбниц) в зависимость от истин условных, относительных («истин факта»), представляет для нас тем больший интерес, что эта критика имеет целью защитить науку (которую нельзя отождествлять только с естествознанием Нового времени) и укрепить ее основания в эпоху, когда эти основания с разных сторон размываются и оказываются под угрозой. Не случайно именно работы Гуссерля периода «Логических исследований» и «Философии как строгой науки » оказали сильное влияние не только на философию, но и на историю науки XX века.
Так, в частности, под влиянием идей раннего Гуссерля формировались взгляды А. Койре, одного из выдающихся современных историков науки. Методологические предпосылки исследований Койре имеют ярко выраженную антипсихологическую и антисоциологическую тенденцию: как и ранний Гуссерль, он видит в науке развитие идей, имеющих собственную логику и не определяющихся только «истинами факта». В письме к Г. Шпигельбергу от 6 декабря 1953 года, отвечая на вопрос, в какой мере он считает себя феноменологом, Койре пишет: «Я был под сильным влиянием Гуссерля, и, может быть, именно от него, не особенно сведущего в истории, я научился позитивному подходу к ней. Благодаря ему я приобрел интерес к объективизму греческого и средневекового мышления, к интуитивному содержанию диалектики, которая кажется чисто концептуальной, приобрел интерес к исторической — и идеальной — конституции онтологических систем. Я унаследовал от него платоновский реализм, от которого сам Гуссерль отказался, антипсихологизм и антирелятивизм»14. Учившийся в юности у Гуссерл
-460-
и унаследовавший его критическое отношение к позитивизму и скептическому историцизму, Койре, однако, не принял идей позднего Гуссерля и критически отнесся к понятию «жизненного мира», одному из центральных понятий итоговой книги немецкого философа «Кризис европейских наук».
2. Принцип очевидности и «чистый феномен»
Что же противопоставляет Гуссерль различным формам психологизма и релятивизма? Как в свое время Декарт, Гуссерль считает необходимым найти достоверные и очевидные истины, на которых должны покоиться основания всех наук. Такие истины должна устанавливать философия, а именно феноменология, как ее строит Гуссерль. Исходным принципом, составляющим методологический фундамент феноменологии, является принцип очевидности. «В самом широком смысле очевидность означает всеобщий «прафеномен интенциональной жизни»16. Очевидно то, что дано непосредственно; поэтому непосредственное знание, как самое изначальное, лежит в основе всякого другого знания. «Непосредственное» видение, не только чувственное, эмпирическое видение, а видение вообще... есть последний законный источник всех разумных утверждений»16.
Непосредственность, однако, — необходимое, но не достаточное условие очевидности; все, что очевидно, — непосредственно, но не все, данное непосредственно, является также и очевидным. Так, чувственно данные предметы, хотя и представляются нам данными непосредственно, но подлинной очевидностью, по Гуссерлю, не обладают. Здесь Гуссерль опять-таки рассуждает в духе Декарта, для которого очевидно (а тем самым и истинно) лишь то, что ясно и отчетливо дано нашему умственному взору. Что же касается эмпирических явлений, то хотя они и даны непосредственно, однако наше знание о них является смутным и неотчетливым. Однако аналогия между Декартом и Гуссерлем на этом и кончается: требование очевидности является у них общим, но реализуют они его по-разному.
-461-
Достигнуть подлинной очевидности можно, по Гуссерлю, только с помощью метода редукции, которая меняет установку сознания: из естественной, направленной на вещи и явления внешнего, эмпирического мира, она становится собственно-философской, феноменологической; с помощью редукции устраняется, «выносится за скобки » все то, что не является самоочевидным, не является «чистым феноменом»17.
Но для того чтобы произвести редукцию, надо иметь в виду, что именно мы хотим получить с ее помощью. Мы не должны стремиться произвести «заключение в скобки» всякого опыта вообще, а только опыта эмпирического, чувственного: ибо наша задача — с помощью вынесения за скобки того, что не есть истинный феномен, получить в результате самую изначальную форму опыта сознания, которая лежит в основе всякого эмпирического опыта. Таким изначальным опытом, по мнению Гуссерля, является восприятие. У Гуссерля восприятие есть основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: ведь в восприятии непосредственно открывается бытие предмета. Это и понятно: поскольку, по Гуссерлю, чувство очевидности тождественно самоданности предмета, его самоявленности (Selbsterscheinung), то сознание в этот момент должно быть чисто рецептивным оно не должно ничего привносить от себя, ничего конструировать, а должно только позволить предмету открыться, показать себя, явить себя19. Здесь мы видим важнейшую черту феноменологии — своеобразный ее эмпиризм, отличающийся как от эмпиризма XVII-XVIII вв., так и от рационализма, в том числе и картезианского. В отличие от Бэкона, Локка, Юма Гуссерль апеллирует не к чувственной эмпирии внешнего и внутреннего мира, а стремится очистить непосредственный опыт именно от чувственной его формы, но при этом оставить его опытом — в виде чистых феноменов сознания. Феноменология Гуссерля здесь предстает как интуитивизм и имеет много общего с интуитивизмом А. Бергсона; однако в отличие от последнего Гуссерль не противопоставляет интуицию интеллекту.
Чем же отличаются чистые феномены от эмпирических? Эмпирическое явление, говоря словами Гуссерля, никогда не показывает себя нам само, оно всегда дано че
-462-
рез систему связей и отношений с другими явлениями, всегда открывается «в оттенках», непрерывно изменяясь и представая все в новом и новом виде. Совсем иное дело «чистый феномен»: он дан нам как «идея», как некая «чистая сущность», наподобие того, как дан математику мир чисел — безотносительно к тому, как этот мир может «воплотиться» в виде определенного числа деревьев, числа людей, числа домов. В отличие от эмпирических явлений бытие чистых феноменов оказывается как бы вырванным из потока времени, но при этом остается данным нам непосредственно. Предметом непосредственного восприятия после «вынесения за скобки» эмпирического мира как трансцендентного сознанию остается чистая структура самого сознания, данная нам имманентно. Феноменология, таким образом, оказывается теперь одним из вариантов имманентной философии, весьма влиятельной в Германии в начале XX века. Как отмечает З.М. Какабадзе, лозунг Гуссерля «к самим предметам!» означал требование обратиться к трансцендентальной субъективности как к той последней основе, «центру мировых отношений»20, которая конституирует способ бытия всякого сущего.
К сожалению, в пределах одной главы нет возможности детально проследить весь путь развития феноменологии Гуссерля. Отметим только, что в первом томе «Логических исследований» Гуссерль заявил о себе как мыслитель платонической ориентации, хотя в точном смысле платоником он не был никогда, ибо не допускал бытия «чистых сущностей», трансцендентных сознанию21. Позднее, уже во втором томе «Логических исследований (1901), а тем более в «Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), Гуссерль переходит к исследованию конституирующих актов сознания, т. е. деятельности трансцендентального Я, или трансцендентальной жизни сознания.
В ответ на критику Наторпом идей этого второго периода Гуссерль в письме к Наторпу от 29 июня 1918 года поясняет смысл своего поворота: «...Уже более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею трансцендентального генезиса»22.
-463-
3. От созерцания сущностей к анализу трансцендентального Эго
Гуссерль теперь называет свою феноменологию трансцендентальной. Он и в самом деле возвращается к трансцендентализму немецкого идеализма23, причем в той его форме, какую придал трансцендентализму Фихте — антипод Больцано. Общий принцип, роднящий Гуссерля с Кантом и Фихте, хорошо сформулировал американский философ Р. Цанер: «установить условия самой возможности объективного мира в пределах сознания»24. Гуссерль, однако, предпочитал указывать в качестве своего истока родоначальника европейского трансцендентализма — Декарта. В «Кризисе европейских наук» он пишет: «Я сам употребляю слово «трансцендентальный» в самом широком смысле , чтобы указать на изначальный мотив, который благодаря Декарту является ведущим во всей новоевропейской философии... Речь идет о возвращении к последнему источнику всех познавательных формообразований, к осмыслению познающим самого себя и своей познающей жизни (erkennendes Leben)... Этот источник носит название «Я сам» со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью, в конце концов со всей моей конкретной жизнью вообще»25.
Как и для Канта и Фихте, для Гуссерля важнейшей задачей на протяжении всей его дальнейшей деятельности было различение трансцендентального Я (которое как раз и носит имя «Я сам») и Я психологического, эмпирического, которое он называет «моей душой». Мне думается, что Гуссерлю, так же как и его предшественникам на этом пути, не удалось провести границу между этими двумя «Я» — несмотря на его настоятельное стремление освободиться от психологизма26.
Требуя совершить редукцию эмпирического мира в виде психологического пласта собственного сознания, Гуссерль подчеркивает, что он не отрицает существования внешнего мира, а лишь выносит вопрос об этом существовании за скобки, требуя воздержаться от суждений по этому вопросу. Тем самым немецкий философ хочет подчеркнуть, что трансцендентальная феноменология не есть метафизика в традиционном смысле слова, что ее область