Дубнов, как и его предшественник Грец и все без исключения протонациональные и национальные историки Нового времени, стремился отодвинуть момент зарождения «народа» как можно дальше в глубину веков, а потому настойчиво утверждал, что «история Израиля» начинается в XX веке до н. э.[128]! Сходство между древневавилонскими мифами и законами и основными принципами Пятикнижия указывает на хронологическую древность «сынов Израиля». Аналогичным образом исход из Египта наверняка произошел в XV или XIV веке до н. э., ибо сообщение о «поражении Израиля», увековеченное на стеле фараона Мернепты (найдена в 1896 году), доказывает, что в конце XIII века до н. э. на территории Ханаана уже жили израильтяне.
Это последнее открытие удручило Дубнова, так что его истолкование историком, возможно, будет достойной иллюстрацией механизма работы характерной историографической фабрики. Он прекрасно знал, что во время предполагаемого исхода из Египта и последующего завоевания Ханаана империя фараонов владычествовала над всем регионом. Как, в таком случае, «сыны Израиля», рабы, могли восстать против египетского государства, покинуть его вопреки воле фараона и завоевать Ханаан, бывший частью того же государства, без какого-либо вмешательства с его стороны? Более того, стела Мернепты повествует о том, что как раз в это время Израиль был полностью уничтожен египтянами (так, что «нет у него больше семени»), а в Библии нет ни малейшего упоминания об этой победной реляции.
Вот как Дубнов справляется с проблемой: «Поневоле приходится предположить, что в гимн, посвященный фараону-победителю, вкралась неточность. Почти наверняка египетскому царю пришлось вести тяжелую войну [не с Израилем, а] с вторгшимися африканскими народами, или же "победа" над Израилем была одержана в пустыне, в момент исхода из Египта, когда "семени израильского" в стране уже не оставалось. Так или иначе, невозможно допустить, что немедленно после того, как израильтяне "зацепились" за Ханаан, царь Египта напал на них»1.
Реконструкцию длительной библейской истории следует подкрепить новыми археологическими открытиями. Дубнов исходит из того, что для получения «научных подтверждений» рассказов о зарождении еврейского народа необходимо лишь научиться правильно «читать» эти открытия. Таким образом, он создал многолетнюю еврейскую национальную традицию, которая позднее при помощи мотыги и заступа попытается обосновать библейские истории, а тем самым и право «народа Израиля» на владение «Эрец-Исраэль». К этому моменту археология, как и историография, еще не стала сионистской, однако христианские археологи также делали все возможное, чтобы не испортить отношения с Ветхим Заветом, без которого, как известно, возникают проблемы и с Новым. Но как поступит протонациональный или национальный историк, если противоречия все же возникнут? Разумеется, в ходе работы над созданием национального эпоса он предпочтет теологический текст археологическому материалу.
Под наукообразной формой, которую Дубнов придал своему сочинению, скрывается нарратив, в точности следующий библейскому. Правда, он, как и Грец, выбрасывает все рассказы о сверхъестественных событиях или о прямом вмешательстве божества. Завоевание Ханаана, раздел территории между коленами, эпоха судей и объединенного царства были вычерчены с хронологической скрупулезностью и объявлены «историей» и «социологией» в нынешнем смысле этих слов. И «великому» царству Давида, и «огромному» царству Соломона выделены отдельные подробные главы. Вот, собственно, почему: «Письменность получила особое развитие во времена двух великих царей — Давида и Соломона. Оба они держали при себе секретарей и писцов, записывавших все, что требовало регистрации в интересах царской администрации, и, без сомнения, ведших хроники событий своего времени»[129]. О сыне и царственном наследнике Давида Дубнов, не колеблясь, пишет, что весь Древний мир обратил внимание на «фигуру Соломона, который, по примеру египетских фараонов и вавилонских царей, строил грандиозные здания и увековечивал свое имя в каменных стелах»[130]. Дубнову не посчастливилось познакомиться с памятниками монументальной архитектуры Соломона, однако он был убежден, что они будут вскоре найдены[131]. На этом этапе работы его гораздо больше удручала «национальная» ситуация, в которой оказалось древнее Объединенное царство из-за раскола, происшедшего после смерти Соломона.
Израильское царство Дубнов, как правило, предпочитал называть царством «Эфраима». Ведь авторы Библии называли «Израилем» весь народ, вышедший из Египта, поэтому следует, насколько это, возможно, избегать путаницы. Он полностью принял точку зрения древних авторов и редакторов, демонизировавших «отколовшееся» Северное царство, и даже возмущался тем, что в нем были возведены новые святилища, в дополнение к уществовавшим в Иудее. Но, невзирая на это повседневное святотатство, он, разумеется, предпочитал «почти еврейское» царство Эфраима Идумее, Аммону и Моаву — другим государствам, существовавшим тогда в регионе (при этом надпись Меши, царя Моава, он приводит почти целиком). В конце концов, царство «Эфраима» было уничтожено, а на его территории ассирийские цари поселили изгнанников из других стран.
Вот как Дубнов суммирует рассказ о его печальной участи: «...Израильтяне, оставшиеся на родине, смешались с новыми жителями, изгнанными туда, и утратили чистоту своего национального типа. Однако многие из них сохранили свою веру и народность, переселились в южное Иудейское царство и воссоединились с уцелевшим ядром нации... После великой катастрофы началась концентрации народных сил в Иудее, и именно она, в ходе политического кризиса, охватившего страны Востока, продлила почти на полтора столетия существование Иудейского государства, а затем и существование иудейского народа»[132].
Более позднее разрушение Иудеи описывается в крайне трагическом тоне. Лишь возвращение в Сион возвращает русско-еврейскому историку надежду и оптимизм, несмотря на то, что многие вавилонские изгнанники, как известно, не захотели вернуться на «родину». Возведение нового Храма в 516 году до н. э. укрепило нацию, хотя ей продолжала угрожать серьезная «духовная опасность». Жители, оставшиеся в Иудее после гибели государства, начали вступать в браки со своими соседями, причем число смешанных браков быстро увеличивалось. Разумеется, еврейский историк, живущий в начале XX века, отнюдь не расист, однако, беспокоясь за судьбу «нации», он оправдывает задним числом описанные в Библии изгнание иноплеменных женщин и запрет на вступление с ними в брак.
«Такие смешанные браки, распространенные и в низших, и в высших слоях общества, угрожали чистоте расы и религии. Иудейский народ еще не укрепился в своей национальной культуре настолько, чтобы безнаказанно включать в себя чужеродные элементы. В период реорганизации своей внутренней жизни он нуждался в национальном обособлении, чтобы не раствориться среди других народов, чтобы иудаизм не превратился в один из многочисленных восточных религиозных культов, лишенных мирового значения и впоследствии смытых потоком истории»[133].
Следует обратить внимание на то, что, в отличие от Эзры и Нехамии, Дубнов обосновывает необходимость «репродуктивной изоляции» не религиозными, а современными секулярными соображениями. Старое народническое беспокойство Греца и Трейчке без труда проникло в молодую восточноевропейскую еврейскую историографию. Хотя ясная этноцентрическая идентичность, основа исторического дискурса Дубнова, и была сходна с другими протонациональными и национальными идентичностями Восточной Европы (польской, украинской, латвийской и др.), у нее было перед ними одно решительное преимущество: она могла почерпнуть из VI века до н. э. критерии, позволяющие очертить границы ее «живого национального организма». Как и монументальный труд Греца, концепция Дубнова опирается на «достоверные» библейские источники, чтобы дать объяснение комплементарному еврейскому ответу на антисемитизм, категорически отвергающий еврея, - еврейской секулярной национальной обособленности в современную эпоху.
VI. Этноцентрический прорыв на Западе
Буквально накануне момента, когда в исторической дисциплине появились специализация и более четкое разделение труда, еще два человека, помимо Дубнова, попытались создать всеобщую историю евреев. Речь идет о сочинении Зеэва Явица «Книга еврейской истории»[134], научная ценность которого не очень велика, и более значительном труде Сало Барона «Социальная и религиозная история евреев»[135]. Неудивительно, что Явиц (Jawitz, 1847-1924) строго придерживался библейского нарратива, ибо он принадлежал к новому течению сионистских раввинов, которые, правда, превратили Библию в национальный текст, но при этом с возмущением отвергали светское и реформистское его прочтение.
Куда больший интерес представляет позиция Барона, главы первой в США кафедры еврейской истории, опубликовавшего первую версию своей книги в 1937 году, затем переработавшего ее заново и начавшего выпускать еще незавершенную в 1952 году.
Барона (Baron, 1895-1989), как и его знаменитых предшественников Греца и Дубнова, нельзя считать настоящим сионистом, хотя и ему (как и им) не была чужда идея суверенитета для части нынешних евреев. И если Грец разглядывал древнюю историю из объединяющейся Германской империи, а Дубнов — из распадающейся царской империи, то Барону еврейское прошлое открывалось из Нью-Йорка, крупнейшего в мире убежища для восточноевропейских евреев, куда он сам эмигрировал в 1926 году.
Этот специфический «угол обзора» немало способствовал становлению гораздо более свободного и не столь линейного дискурса, нежели дискурс, развивавшийся в то же время «Иерусалимской школой» и ее наследниками в Израиле[136]. У Барона нет и намека на синдром отрицания «диаспоры», являющегося ядром сионистской историографии; отсюда совершенно иная направленность его исследований.