Хаим Милковский, исследователь из Бар-Иланского университета, доказал, проанализировав разнообразные танаические[215] источники, что во II и III веках термин «диаспора» означал политическое порабощение, а не выселение из страны и что второе вовсе не вытекало из первого. Другие раввинистические тексты признают лишь одну диаспору — вавилонскую, продолжавшуюся, по мнению многих авторов, и после разрушения Второго храма[216]. Исраэль Яаков Юваль, историк из Иерусалимского университета, сделал еще один шаг вперед и продемонстрировал, что обновленный еврейский миф об изгнании оформился относительно поздно и был «побочным продуктом» свежего христианского мифа об изгнании евреев в наказание за распятие Иисуса и отказ принять его учение[217]. Действительно, источник антиеврейского дискурса о рассеянии можно найти уже у Юстина Мученика (Justinus), в середине III века объявившего выдворение всех обрезанных из Иерусалима после восстания Бар-Кохбы божественной коллективной карой[218]. По его стопам пошли и другие христианские авторы, считавшие пребывание верующих иудеев вне пределов священной для них страны неизбежным следствием и неоспоримым доказательством их греховности. Начиная с IV века н. э. миф об изгнании начинает постепенно проникать в еврейскую традицию.
Однако только в Вавилонском Талмуде можно встретить высказывания, искусно объединяющие рассеяние с разрушением Второго храма. Следует помнить, что с VI века до н. э. в Вавилонии непрерывно существовала еврейская община, вовсе не стремившаяся «вернуться» в Сион (даже когда его контролировало государство Хасмонеев). Быть может, не случайно именно в Вавилонии после гибели Второго храма был старательно выстроен нарратив, связавший «новое разрушение» с «новым изгнанием» актом символического подражания («мимесис») древним деяниям. Катастрофа позволила осуществить религиозную рационализацию многовековых «стенаний на реках вавилонских», при том, что они текли не так уж далеко от Иерусалима.
После победы христианства в начале IV века и его превращения в официальную религию империи даже верующие евреи, проживавшие вне нее, примирились с логикой, рассматривающей рассеяние как ниспосланное свыше наказание. Связь между насильственным выселением и грехом, между разрушением Храма и рассеянием стала имманентной частью всевозможных объяснений всемирного распространения иудаизма. Корень мифа о «скитающемся еврее», расплачивающемся за свои поступки, лежал в христианско-иудейской вражде, переопределившей границы обеих религий в последующие столетия. Однако еще важнее другое: с этого момента понятие «диаспора» приобрело в еврейской традиции ярко выраженное метафизическое значение, смысл которого имел мало общего с тривиальным пребыванием людей вдали от своей родины.
Представление о генеалогической связи с изгнанниками из Иерусалима стало теперь таким же необходимым, как и принадлежность к «семени Авраама, Ицхака и Якова», поскольку без этого связь верующих иудеев с «избранным народом» утратила бы прочную основу. Тем не менее, пребывание в «диаспоре» приобрело экзистенциальный характер, постепенно утрачивало территориальный аспект. Вообще говоря, еврей находился в «диаспоре» повсюду, даже в Святой земле. Позднее, в каббалистическом учении, она стала основополагающей характеристикой самого Господа Бога, ибо он, присутствуя повсеместно, пребывает в перманентном «рассеянии».
Понятие «диаспора» по сути очертило границы раввинистического иудаизма, столкнувшегося с набирающим силу христианством[219]. Если для христиан самопожертвование Иисуса спасло мир, то иудеи, признававшие только Ветхий Завет, категорически отвергали избавление такого рода. Христианская концепция эпохи божественного милосердия, наступившей с временным воскрешением Иисуса, не была принята теми, кто упорно продолжал считать себя иудеями. По их мнению, мир все еще погружен в страдание, и его экзистенциальные муки будут продолжаться до прихода настоящего мессии. Следовательно, рассеяние — это своего рода религиозный катарсис, в определенной степени очищающий от грехов. Долгожданное избавление, антитеза жизни в диаспоре, наступит лишь в конце времен. Поэтому «рассеяние» — это не пребывание вдали от родины, а эпоха, предшествующая избавлению. Ожидаемое спасение настанет лишь с появлением царя-мессии из рода Давида, с окончательным возвращением в Иерусалим. Оно включает в себя воскрешение мертвых, которым также предстоит собраться в Святом городе.
Для угнетенного религиозного меньшинства, жившего внутри чужой доминирующей религиозной цивилизации, «рассеяние» означало временное поражение, имеющее, правда, историческую «дату рождения» — разрушение Второго храма, но в остальном чисто метафизическое, ибо развитие событий, которому суждено это поражение аннулировать, имело мессианский характер и ничуть не зависело от униженных иудеев. Только это абстрактное «будущее», не привязанное к мирскому времени, то ли близкое, то ли далекое, несло в себе надежду на избавление, быть может, не только национальное, но и универсальное. Поэтому евреи «во всех поколениях» не слишком стремились вернуться на свою «древнюю родину», а те, кто все-таки возвращались, обычно осуждались большинством соплеменников как лжемессии. Разумеется, время от времени религиозным паломникам дозволялось посетить Иерусалим в индивидуальном порядке; кроме того, люди приезжали в Святой город, чтобы быть здесь похороненными. Однако еврейская коллективная эмиграция с целью наладить в Иерусалиме полноценную общинную жизнь не являлась частью иудейской религиозной фантазии; люди, изредка выдвигавшие такую идею, были нестандартными или не вполне нормальными[220].
Особый характер отношения караимов к Иерусалиму побудил многих из них перебраться туда и даже призвать к «репатриации» в вожделенные места. Эти «еврейские протестанты», хранившие верность Библии и отказывавшиеся принимать «устную Тору», не разделяли концепцию диаспоры, связывавшую раввинистический иудаизм. Поэтому они могли игнорировать его запреты, касавшиеся Святого города, и массово селиться в нем. Глубокая скорбь караимов из-за разрушения Храма (они даже назывались «скорбящими по Сиону») стала причиной того, что в IX и X веках они, по-видимому, составляли большинство иерусалимского населения.
Важные раввинистические постановления категорически запрещали любые попытки ускорить избавление, в том числе эмиграцию туда, откуда оно должно начаться в будущем. Самым ярким примером таких ограничений являются три знаменитые «клятвы». В Вавилонском Талмуде говорится: «Сказал рабби Йоси сын рабби Ханины: "Три эти клятвы — зачем? Одна — чтобы не поднимались евреи стеной, одна — потому что Святой, Благословен Он, взял с Израиля клятву не восставать против народов мира, и еще одна — потому что Святой, Благословен Он, взял с идолопоклонников клятву не порабощать евреев слишком сильно" (Трактат Кетубот 111а).
Выражение «подняться стеной» означает массовую эмиграцию в Святую землю; однозначный запрет на это действие направлял евреев во все времена, объявляя диаспору божественным приговором, который не может быть оспорен. Запрещалось «приближать конец», восставая против Бога, потому богобоязненные еврейские массы воспринимали «диаспору» не как временную политическую ситуацию, которую можно изменить при помощи эмиграции, а как целостное состояние нынешнего материального мира[221].
Поэтому позднее, когда распались древние центры еврейской культуры в Вавилонии, евреи эмигрировали в Багдад, а не в Иерусалим, хотя оба этих города находились под властью халифата. Когда изгнанные из Испании евреи рассеялись по всему Средиземноморью, лишь считанные единицы устремились в Сион. В Новое время, в период страшных погромов и подъема агрессивного национализма в Восточной Европе, евреи, говорившие на идиш, массово эмигрировали на Запад, преимущественно в США. Только после закрытия границ США в 20-х годах прошлого века и чудовищной бойни, устроенной нацистами, началась значительная эмиграция в подмандатную Палестину, часть которой превратилась затем в государство Израиль. Евреи не только не были насильственно изгнаны со своей «родины», они даже не были склонны добровольно туда вернуться.
II. Диаспора без изгнания — сумеречная зона историографии
Когда Генриху Грецу (в книге «История евреев») потребовалось описать разрушение Второго храма, он прежде всего сравнил его с разрушением Первого храма: «И снова Сион скорбит и плачет. Сыновья его пали от меча, дочери уведены в позорное рабство или отданы солдатам, чтобы удовлетворять их гнусные инстинкты. Второе падение Сиона страшнее первого, поскольку нету него теперь надежды, и нет пророка, который возвестил бы конец сиротства и скорби»[222].
Грец построил свое описание гибели Второго храма в точном соответствии с библейским описанием предыдущей трагедии, завершившейся изгнанием; несомненно, изгнание стучится и в двери его рассказа. Первый историк еврейской «нации» продолжает излагать постигшее евреев бедствие с болью в голосе: «Кто сможет описать мучения, которым подверглись захваченные римлянами евреи?! Свыше девятисот тысяч человек были взяты в плен в ходе этой войны... Юноши и женщины становились собственностью всякого, кто готов был за них заплатить; все остальные, в чрезвычайно большом числе, достались работорговцам за бесценок»[223].