Хотя никто не изгонял евреев посредством целенаправленного политического акта, это, не дай бог, не означает, что они ушли в диаспору по собственной воле. Динур серьезно опасался, что если будет признано, что евреи покинули свою страну по собственной инициативе, их современные притязания на нее окажутся менее обоснованными и оправданными. В своих сочинениях он долго маневрировал вокруг этой серьезной проблемы и спустя годы сформулировал окончательный и вроде бы самодостаточный исторический тезис: «Всякое еврейское поселение в странах диаспоры берет свое начало в изгнании и было вызвано принуждением и насилием... Это не означает, что евреи оказались в большинстве стран рассеяния сразу же после разрушения Иерусалима как военнопленные, беженцы или изгнанники, выселенные из своей страны. Их путь от разрушенного Иерусалима до последнего места поселения в том или ином поколении был чрезвычайно долгим. На этом пути они делали многочисленные и продолжительные остановки. Но поскольку они приходили как беженцы, как изгнанники, как люди, ищущие защиты и прибежища, и поскольку разрушение их национального дома и вызвавшие его причины были общеизвестны, естественно, что те, в чьи двери они стучались, вполне удовлетворялись изложением первоначальных причин, вынудивших пришельцев прийти к ним. Зачастую и сами евреи предпочитали подчеркивать иудейский характер своего изгнания и старались не рассказывать, из какой последней точки в диаспоре прибыли, а ограничивались рассказом о самом начале или даже о начале начал»[234].
Даже если предание об изгнании вскоре после разрушения Второго храма функционировало как туманный миф, его эксплуатация была логичной и оправданной, поскольку впоследствии имели место другие изгнания и скитания. Длительное изгнание — нечто вроде тени, отбрасываемой гибелью Иерусалима, и отсюда ее главная функция — бросать тень на все последующие изгнания. Динур охотно адаптирует христианский, а позднее антисемитский миф о «скитающемся еврее», нигде не находящем пристанища. Поэтому он определяет еврейскую идентичность не как самосознание религиозного меньшинства, на протяжении столетий жившего в окружении других доминантных религиозных культур, то подавлявших его, то защищавших, а как набор характеристик обособленного национально-этнического коллектива, всегда находящегося в движении и обреченного на постоянные скитания. Только такое восприятие диаспоры может придать истории еврейского рассеяния «органическую» непрерывность, и только оно может объяснить и оправдать «возвращение нации на свою родину».
Динур в своих трудах жестко и незавуалированно секуляризирует «диаспору». Его подход является революционным в своей основе и ломает не только ориентирующуюся на изгнание структуру еврейского времени, но и его глубокую религиозную смысловую опору. Историк ощущает превосходство национальной мощи перед отступающей традицией, и хотя ему приходится постоянно обращаться к ней, он творит с ней все, что хочет. Динур сознает также, что как историк и общественный деятель единолично заменяет десятки тысяч раввинов — «органических» интеллектуалов еврейского прошлого, определявших сущность еврейства при помощи своей концепции диаспоры. Поэтому он без особых колебаний выносит нечто вроде нового «галахического постановления»: «Три клятвы рабби Йоси бен Ханины — клятвы, обеспечивающие существование диаспоры. С разрушением диаспоры они решительно отменяются, включая клятву "не подниматься стеной". Единственно возможный ответ нынешнего поколения — "подняться стеной"»[235].
Отважный историк, ставший в 1951 году министром просвещения, полагал, что расстановка сил между иудейской традицией и сионистской идеологией в государстве Израиль позволяет решительно объявить о «разрушении диаспоры». Он не ошибся: национализация религии в государстве Израиль шла в то время чрезвычайно быстрыми темпами. Следовательно, он одержал блестящую идеологическую победу.
Чтобы завершить описание трансформации таких понятий, как изгнание и диаспора, в сионистской историографии, расцветавшей на новообретенной родине, следует, вероятно, кратко упомянуть еще двух исследователей, непосредственно занимавшихся этой проблемой и оказавших заметное влияние на становление национального самосознания и коллективной памяти формирующегося израильского общества. Это Йосеф Клаузнер (1874-1958), бывший, по сути, первым официальным историком «эпохи Второго храма» в Иерусалимском университете, и его коллега по университету Йехезкель Койфман, написавший важную книгу «Диаспора и чужбина». Оба они стали лауреатами Национальной премии Израиля.
Йосеф Клаузнер сочинил пятитомный труд под названием «История Второго храма», выдержавший множество переизданий и пользовавшийся огромной читательской популярностью. В завершающей части последнего тома прославленный историк, обсуждая последствия Великого восстания, приводит бесчисленные подробности, прославляющие героизм еврейских воинов и их национальное мужество. Описав трагическую гибель Масады, Клаузнер завершает свое повествование следующими словами: «Так завершилось великое восстание, самая замечательная война за свободу, которую знал древний мир. Гибель Второго храма была полной. Никакой независимости, никакого внутреннего самоуправления в Иудее больше не было. Рабство, убийства, разрушения — вот что принесло страшное разрушение Второго храма»[236].
Вот, собственно, полный исторический итог. Даже такой ультранационалистический историк, как Клаузнер, придерживавшийся праворевизионистских взглядов, не решился присоединить изгнание к прочим последствиям разрушения Второго храма и не упомянул его в своем драматическом заключении. Он знал, что историческое описание, включающее в себя изгнание, вошло бы в непримиримое противоречие с тем фактом, что шестьюдесятью годами позже разгорелось еще одно (не менее значительное) «массовое» восстание неизгнанных жителей Иудеи, возглавленное Бар-Кохбой и «героическими защитниками Бейтара». Поэтому он, как и другие сионистские историки, предпочел не детализировать исторические обстоятельства возникновения диаспоры.
В книге Койфмана «Диаспора и чужбина» много говорится о «диаспоре» и о «нации», однако в ней нет ни малейшего намека на изгнание. Эта книга — одна из интереснейших попыток доказать, что на всем протяжении своей долгой жизни диаспоры евреи были упрямой и стойкой нацией, а не только множеством религиозных общин. Тем не менее в своем детальном анализе сущности еврейской диаспоры Койфман старается не затрагивать исторические обстоятельства возникновения «изолированного, необычного, рассеянного по свету коллектива»[237], остававшегося, по его мнению, «народом» при любых обстоятельствах и невзирая на гонения. Время от времени он упоминает «Израиль, изгнанный из своей страны и рассеявшийся по миру»[238], однако из текста невозможно заключить, когда, каким образом, куда и почему были изгнаны евреи. Истоки диаспоры воспринимаются им как нечто общеизвестное, самоочевидное и не нуждающееся в детализации; все это при том, что книга имеет многообещающий подзаголовок: «Социально-историческое исследование судьбы народа Израиля от глубокой древности до наших дней». Процесс «изгнания», этого основополагающего и ключевого события в «истории еврейского народа», должен был стать предметом десятков трудов. Поразительно: на эту тему до сих пор не было написано ни одного обстоятельного исследования.
«Общеизвестное и самоочевидное» стало аксиомой, не обсуждавшейся и никогда не подвергавшейся сомнению. Любой историк прекрасно сознавал, что в сознании широких масс живет миф, соединяющий «разрушение и изгнание», зародившийся в религиозной традиции и великолепно прижившийся на секулярной народной почве. Для общенародного дискурса, в частности для политических деклараций и системы образования, изгнание еврейского народа сразу после разрушения Храма было непоколебимой истиной. Большинство разумных историков предпочитали обходить эту «истину» с профессиональной элегантностью. Зачастую они, как бы походя, добавляли в свои труды альтернативные объяснения возникновения многовековой «диаспоры».
III.«Народ», покинувший страну не по своей воле
Одна из основных проблем, связанных с мифом о «разрушении-изгнании» и немало тревожившая аккуратистов, состояла в том общеизвестном факте, что многочисленные еврейские общины существовали за пределами Иудеи задолго до 70 года н. э.
Все знали, что лишь часть изгнанников и их потомков вернулась в Иерусалим из знаменитого «вавилонского пленения» после «декрета Кира». Остальные, вероятно большинство, предпочли жить и преуспевать в бурлящих культурных центрах процветающего Востока, чьи интеллектуальные элиты поддерживали богатейшие религиозные традиции, распространившиеся по всему Древнему миру. Поэтому отнюдь не парадоксально, что первый в истории монотеизм в немалой степени сформировался именно в регионах диаспоры, ставшей постоянным местом проживания творцов иудаизма. Тот факт, что Иерусалим продолжал оставаться для них священным культовым центром, ни в коей мере не вступал в противоречие с формирующейся религиозной концепцией. В более поздних версиях монотеизма, таких как христианство и ислам, также неизменно существовали священные города, куда вовсе не предполагалось эмигрировать; они были объектами религиозных эмоций и местами паломничества (не исключено, что массированное заселение святых мест лишило бы их в отдаленной перспективе сакрального ореола). Много позже знаменитые религиозные школы Суры, Неардеи и Пумбедиты[239] стали основными лабораториями, где кристаллизовалась иудейская религия с присущими ей культовыми правилами. Институт синагоги, по-видимому, появился именно в Междуречье, а Вавилонский Талмуд, созданный в стенах этих школ, ценится гораздо выше, нежели Иерусалимский, еще и потому, что вырос на более «высокой» культурной почве.