Призывы возвращения к языческому миропониманию, согласно которому не Земля принадлежит человеку, а человек — Земле, он должен не выделяться из природы, а физически и духовно сливаться с ней, смиренно покоряться природе (нередко отождествляемой с Богом) и не стремиться к господству над ней, получают довольно широкое звучание среди разных социальных групп. Высказываются также мнения, что все беды человеческие происходят от экофобного сознания, кощунственных попыток подчинить природу своей воле. Академик В. П. Казначеев пишет даже о космофильных и космофобных свойствах людей, которые «уводят нас уже в стратегию понимания личности, ее призвания, ее интеллекта, ее долгожительства и взаимосвязи с космическим живым пространством». По его словам, «от преобладания космофильных или космофобных тенденций в решении военных, экономических, торговых, национальных и религиозных конфликтов зависят мир и выживание людей на планете Земля» [15].
В. П. Казначеев совершенно правильно обращает внимание в своих работах на то, что до сих пор не придавалось должного значения изучению зависимости всей жизни на Земле от процессов, происходящих в околоземном, околосолнечном пространстве и дальнем Космосе. Однако его утверждения о «живом» или даже «интеллектуальном» характере всего пространства и, тем более, о зависимости судеб человечества от эмоционального отношения людей к Космосу представляются недостаточно обоснованными и, мягко говоря, преувеличенными. Скорее всего, в них проявляется «эффект маятника», когда абсолютное отрицание какого-либо фактора сменяется представлениями об его абсолютном определяющем значении.
Для того чтобы серьезно обсудить подобные вопросы, необходимо выполнить первое методологическое требование — четко определить, что именно следует понимать под терминами «живое» и «косное» вещество, «мышление» и «интеллект», каковы эмпирические критерии определения этих понятий. В противном случае можно утверждать все что угодно, и ложные высказывания от истинных отличить в принципе невозможно.
Рассмотренные философско-методологические концепции выхода из глобального экологического кризиса так или иначе ориентированы на изменение индивидуального сознания путем нового слова. Однако такой подход может быть результативным, если говорить об отдельных энтузиастах-подвижниках. Для массового изменения экологического сознания необходима организация общего дела, направленного, прежде всего, на радикальное изменение социально-экономических и политических условий, необходимо порождающих антиэкологическое поведение абсолютного большинства людей.
Кроме того, человек, в отличие от всех других живых существ, взаимодействует с окружающей средой посредством активного целенаправленного изменения природы в соответствии со своими развивающимися потребностями и интересами. Это обстоятельство не может быть отменено без утраты человеческой сущности. Из понимания необоснованности многих природопокорительских амбиций людей и заявок на неограниченное господство над природой вовсе не следует полного отрицания антропоцентрического мировоззрения.
Человек всегда в отношениях с окружающей средой исходил и будет исходить прежде всего из потребностей своего собственного надежного существования и развития, а не из каких-либо представлений о Боге, «мировом разуме» или «живом Космосе». Задачи расширения свободы человека за счет все большего освоения сил природы на основе познания и использования ее объективных законов, «покорения пространства и времени» вовсе не снимаются в условиях глобального экологического кризиса, а лишь неизмеримо усложняются, поскольку теперь на них накладывается жесткое дополнительное требование: не разрушать окружающую среду и восстанавливать уже разрушенное. Это — важнейшая методологическая посылка устойчивого развития.
«Сухой остаток» из всех древнейших и новейших экофильных мировоззренческих концепций, который на пороге третьего тысячелетия следует извлечь в качестве категорического императива всем людям планеты, — это благоговейно-ценностное, то есть духовное, отношение к природе во всех его проявлениях: нравственном, эстетическом, интеллектуальном, эмоционально-психологическом, творческом, общественном и практически-деятельностном.
В последние годы весьма модными стали обвинения материалистической философии, особенно марксизма, в антидуховности и экофобном отношении к природе. «Понятие духовности было деформировано еще ранним материализмом, сильно искажено воинствующим материализмом и окончательно искажено коммунизмом и развитым социализмом» [16]. Автор данного утверждения не проводит различия между наивным, метафизическим и диалектическим материализмом, между теорией, ее вульгаризаторами и практикой. Другие исследователи приписывают лично Марксу антиэкологизм [17].
Между тем именно Маркс и Энгельс впервые предложили последовательно научную, исключающую всякую мистику и произвольные домыслы концепцию взаимосвязи природы и общества, подчеркивающую необходимость очень осторожного, бережного и, можно сказать, одухотворенного отношения к окружающей среде. «Только в обществе его (человека) природное бытие, — подчеркивал К. Маркс, — является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [18]. Вместе с тем он отмечал, что подлинно духовное отношение к природе становится возможным лишь при обеспечении соответствующих материальных основ жизни. Удрученный заботами человек невосприимчив даже к самому прекрасному зрелищу. Торговец минералами, например, «видит только меркантильную стоимость, а не красоту и своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства» [19]. Ф. Энгельс подчеркивал, «что мы отнюдь не властвуем над природой, как завоеватель, как кто-либо, находящийся вне природы, мы, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы, правильно их применять» [20]. И если человек наукой и творческим гением подчинил себе силы природы, то они ему мстят [21].
Другой вопрос, что эти положения не были достаточно учтены в практике, когда весь мир был охвачен технократическими идеями безграничного природопокорительства. Природоразрушительная практика, как будет показано далее, в истории советской страны имела место, во-первых, в силу недостаточности научных знаний, во-вторых, из-за жестких условий политической борьбы; в-третьих, по причине недостаточно высокой общей духовности общества.
Экологическую духовность В. Д. Плыкин определяет как «постоянное совершенствование Духа человеческого до такого возвышенного состояния, когда существо человека не в состоянии творить зло, когда этот человек будет излучать только тепло, когда в нем сформируется братское отношение ко всему сущему на Земле, когда у человека проснется истинная любовь к своей планете, как к Матери...» [22]. Если отсечь его дальнейшую мистическую интерпретацию, то данное определение можно признать прекрасным. Вместе с тем необходимо, во-первых, подчеркнуть, что «братское отношение ко всему сущему на Земле» со стороны человека имеет свои ограничения, обусловленные необходимостью потребления растительной и животной пищи, а во-вторых, следует четко выявить существование противоположных типов отношения к природе.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1.Природа и общество. М.: Наука, 1968. С. 118, 122.
2. Там же. С. 257-258.
3. Там же. С. 258-289.
4. См., например, Олдак П. Г. Теогносеология. Миропостижение в рамках единения науки и веры. Новосибирск: Вист, 1994;
Плыкин В. Д. В начале было слово или след на воде. Ижевск, 1995.
5. Упом. работа. С. 17, 31, 28.
6. См.: Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
7. ЭКОС-ИНФОРМ. 1997. № 1-2. С. 100-103.
8. Норт Г. Марксова религия революции. Возрождение через хаос. Екатеринбург, 1994. С. XXIX, 269.
9. См.: Князев Ю. В. Экуменические концепции экологии. Горизонты экологического знания. М.: Наука. 1986.
10. Морально-этические нормы, воина, окружающая среда. М., 1989. С. 83.
11. Там же. С. 73-82.
12. Там же. С. 123-142.
13. Gaad G. Ecofeminism and Wilderness // Environmental Ethics. Vol. 19. N 1. 1997. Р. 5-25; Dixon B. A. Feminist Connection between Women and Animals. // Environmental Ethics. Vol. 18. N 2. 1996. Р. 181-194.
14. Сид Д., Мэиси Д., Флемминг Дж., Наэсс А. Думая как гора: на пути к совету всех живых существ. М., 1992.
15. Казначеев В. П., Прежде всего // Вестник МИКА. Вып. 3. 1996. С. 4-5.
16. Плыкин В. Д. Упом. работа. С. 25.
17. Круть И. В., Ширяева А. С. От доклассической до постнеклассической экологии // Международная конференция «Экологический опыт человечества». М., 1995. С. 7.
18. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118.
19. Там же. С. 122.
20. Там же. Т. 20. С. 496.
21. Там же. Т. 18. С. 303-304.
22. Плыкин В. Д. Упом. работа. С. 25.
2.5. Альтернативные парадигмы экологической духовности
Если отвлечься от огромного объективного разнообразия нюансов и пересечений в мировоззренческих и методологических подходах к проблемам окружающей среды, все множество встречающихся в истории человечества материалистических и идеалистических, религиозных и атеистических концепций отношения человека к природе можно разделить на две группы: экофильные и экофобные. Анализ показывает, что в основе их лежат системы противоположных исходных нравственных, эстетических, интеллектуальных, эмоционально-психологических, творческих, общенческих и практически-деятельностных духовных принципов. Поэтому правомерно говорить о существовании альтернативных парадигм экологической морали: экофильной и экофобной, выявление которых представляет собой весьма актуальную методологическую задачу [1].