Региональный миф в современной России выступает, прежде всего, как способ компенсации кризиса социальной идентичности личности. Однако применительно к региональному мифу сама ситуация кризиса идентичности приобретает дополнительное измерение. Актуализация региональной идентичности, решая проблему в одном качестве, создает предпосылки для возникновения проблемы идентичности в другом качестве.
Регион по определению есть часть чего-то большего (в данном случае страны). Уже в силу этого обстоятельства возникает существенное противоречие между логикой формирования социального мифа, подразумевающей центральное положение общности – коллективного субъекта мифотворчества в той картине мира, которую миф выражает («наш» мир – это единственно возможный космос), и необходимостью описания региона, как элемента общности более высокого порядка (и, следовательно, «более центральной»). Формирование позитивно оцениваемой региональной идентичности требует разрешения в рамках выражаемой региональным мифом групповой картины мира противоречия между подчиненным, ординарным, периферийным положением региональной общности в системе координат, задаваемой отношениями «часть-целое», «уникальное-ординарное» и т.п., и присущей социальному мифу потребностью поставить «нашу» общность в особое, наиболее значимое положение, своеобразный «центр космоса», «пуп земли». Этот феномен, относительно хорошо исследованный применительно к этнической картине мира, получил название этноцентризма.
Кроме того, в случае с региональной общностью дополнительным фактором оказывается необходимость утверждения ее статуса в системе координат, задающихся измерением столица-провинция. В большинстве случаев идентичность региональная есть одновременно и идентичность провинциальная (исключением оказывается идентичность региона-столицы). Провинциальный статус в этой системе координат является заведомо низким по сравнению со статусом столичным. Провинция, как отмечает известный французский социолог П. Бурдье, «не располагает ни чем иным кроме лишения (относительного) и столичности и капитала» [137]. Особенность формирования провинциальной идентичности заключается в том, что она всегда строится через сопоставление со столицей (что, в частности, хорошо прослеживается в проанализированных нами источниках). Причем, столица (как область социального пространства) обычно превосходит провинцию (по крайней мере это справедливо для России) по всем основным статусообразующим измерениям или, как выражается П. Бурдье, капиталам (экономическому, культурному, символическому и т.д.). Вследствие этого сама столичность становится своего рода статусообразующим измерением, по которому провинция, по определению, проигрывает столице. Неравенство статусов не может быть преодолено объективно, поэтому оно преодолевается в мифологическом пространстве регионального мифа.
Региональный миф оказывается, как мы старался показать выше, не только способом компенсации кризиса идентичности, но одновременно и способом компенсации комплекса провинциализма, возникающего у жителей нестоличных регионов вследствие осознания ими своего периферийного положения в системе статусов, задаваемых указанными выше измерениями социального пространства.
Поскольку формирование комплекса провинциальности органически связано с установлением внутри той или иной области социального пространства системы отношений типа «столица-провинция», то, очевидно, что основания для образования этого психологического механизма возникли задолго до того, как Россия и все постсоветское пространство вступили в фазу нынешнего кризиса. Однако в предшествующий период исторического развития России советская идеология предлагала свои способы легитимации неравенства статусов столицы и провинции и, соответственно, свои способы компенсации комплекса провинциализма. Ее антиэлитизм, апологетика периферийных ролей социального пространства (например, героика труда рабочих и крестьян, «простых тружеников», живущих не только и не столько в столице, сколько в провинции), имперский пафос освоения физического пространства (образы строек социализма, подобные Днепрогэсу, Магнитке или БАМу) создавали для носителей данных статусов психологическую возможность позитивно оценивать свое периферийное положение.
По мере разрушения идеологии и мифологии советской системы перестали действовать заложенные в них механизмы компенсации. Возникла потребность в новых способах компенсации, которая не была удовлетворена на уровне общенационального идеологического процесса. Либеральная идеология, оправдывающая экономическое неравенство, в том числе между столицей и провинцией, не была воспринята большинством населения российских регионов. Отсюда на смену образу, выражаемому словами известной песни советского периода: «Дорогая моя столица, золотая моя Москва», пришел образ «жиреющей Москвы», «отгородившейся забором» от остальной России.
Региональные мифы (или мифологии) возникают в современной России в качестве одного из способов компенсации кризиса идентичности в постсоветском обществе. Выступая элементом формирования и воспроизводства региональной идентичности, их утверждение в мировосприятии жителей страны приводит к актуализации данного типа идентичности. Поскольку последний процесс в условиях идеологического и шире социокультурного кризиса ведет к развитию комплекса провинциализма, то региональный миф как способ формирования позитивно воспринимаемой региональной идентичности с необходимостью выступает одновременно и как способ компенсации данного комплекса неполноценности.
Увязывая формирование регионального социально-политического мифа в современной России с процессами актуализации региональной идентичности, мы должны поставить еще один вопрос: почему региональная «картина мира» и порождаемые ей «образы мира» реализуются в контексте постсоветского социально-политического и социокультурного развития как мифологическая система образов?
В рамках существующих теоретических представлений о природе современных мифов имеются два взаимодополняющих ответа на этот вопрос. Ряд авторов склонны считать социальный миф необходимым условием воспроизводства всякой групповой идентичности [138]. Близкой является позиция, согласно которой мифологические компоненты есть непременный атрибут массового сознания [139]. В рамках этой модели миф органически связан с самим существованием неконтактных социальных групп (типа больших социальных групп – наций, классов – или масс). Условно ее можно назвать «моделью Лебона», поскольку именно в рамках теории толпы Г. Лебна впервые был отчетливо обозначен тезис об иррациональном и религиозном характере группового сознания (в отличие от индивидуального) [140].
В рамках другой группы теоретических представлений миф не является атрибутом современного группового самосознания. Однако в определенной ситуации (ситуации масштабного социального кризиса) архаические компоненты общественного сознания «всплывают» из глубин коллективного бессознательного, чтобы временно заменить (компенсировать) научные и идеологические ментальные конструкции, управляющие групповым и массовым сознанием в обычных условиях и разрушенные в ситуации кризиса [141]. Эту модель условно можно назвать «моделью Юнга», поскольку именно К. Г. Юнг в рамках развития своей теории коллективного бессознательного впервые применил данную модель к анализу современного ему политического и общественного сознания [142].
Применительно к позднесоветскому и постсоветскому периоду развития СССР, России и новых независимых государств данная модель получила наибольшее развитие в концепции социокультурного (цивилизационного) кризиса, разрабатываемой Центром цивилизационных исследований РАН (И. В. Следзевский[143], Т. В. Евгеньева[144], А. Н. Мосейко[145] и др [146]). Указанные авторы определяют период позднесоветского и постсоветского развития России как социокультурный кризис.
«Социо-культурный кризис – это не просто кризис ценностей, распад привычных ценностных ориентаций. Кризис носит объективный характер. Это потеря человеком окружающего мира, культурного пространства.
Содержанием социокультурного кризиса является смешение противоположных ценностей. Смешение проявляется в двух планах. Это, с одной стороны, семантическое смешение, интерференция ценностей. Смешиваются содержание и смыслы двух совершенно разных или противоположно направленных смысловых универсумов. Один смысл накладывается на другой, одна ориентация на другую...
Второй содержательный аспект социокультурного кризиса – это прагматическая или синтаксическая интерференция. Когда ломается культурный код функционирования данной культуры и человек полностью или целиком теряет ориентацию» [147].
Одной из сторон социокультурного кризиса выступает кризис идентичности [148], непосредственно проявляющийся в массовом ощущении утраты собственного «Я». В условиях разрушения традиционной системы смыслов личность не может определить своего места в окружающем ее социальном пространстве. Интериоризированные ею в предшествующий период и относительно рационализированные в идеологии схемы восприятия действительности теряют свое значение и смысл. В этой ситуации кризис идентичности может быть преодолен лишь в результате действия компенсаторных механизмов психики, к числу которых авторы, следуя в целом традиции аналитической психологии, относят, в первую очередь, архетипические структуры коллективного бессознательного. Происходящая вследствие этого архаизация массового сознания и поведения описывается в рамках концепции социокультурного кризиса понятием «неоархаики». Именно автономная архаическая основа создает предпосылки для становления новых социокультурных механизмов поддержания групповой идентичности. В результате последние также оказываются в существенной мере архаизированы, что, в частности, проявляется в мифологичности групповых систем символов как с точки зрения их образного содержания, так и с точки зрения характера их символизма.