Из сказанного нельзя делать вывод, что, с точки зрения Шлейермахера, вообще нет никакой связи между религией, с одной стороны, и метафизикой и этикой - с другой. Наоборот, в некотором смысле и метафизика, и этика нуждаются в религии. Без фундаментальной религиозной интуиции бесконечного целого метафизика оставалась бы висеть в воздухе как чисто понятийная конструкция. А этика без религии давала бы нам совершенно неадекватное представление о человеке. Ведь с чисто этической точки зрения человек кажется свободным и самостоятельным вершителем своей судьбы, тогда как религиозная интуиция показывает ему его зависимость от бесконечного целого, от Бога.
Когда Шлейермахер утверждает, что религиозная вера основывается на чувстве зависимости от бесконечного, очевидно, что слово "чувство" должно быть понято скорее как обозначающее непосредственность этого сознания зависимости, чем исключающее всякий интеллектуальный акт. Ведь, как мы видели, он говорит и об "интуиции". Но эта интуиция не является схватыванием Бога как ясно представляемого объекта: она есть сознание самого себя как сущностно зависимого от бесконечного бытия в неопределенном и неконцептуальном смысле. Поэтому чувство зависимости нуждается в истолковании на понятийном уровне. В этом-то и состоит задача философской теологии. Конечно, можно показать, что объяснение Шлейермахером фундаментального религиозного опыта уже содержит в себе значительный интерпретационный элемент. Ибо, отходя от морализма Канта и метафизической спекуляции Фихте и вдохновляясь идеями "святого, отвергнутого Спинозы" [1], он отождествляет то, от чего чувствует свою зависимость Я, с бесконечным целым, божественным Универсумом. "Религия есть чувство и вкус к бесконечному" [2]; и о Спинозе мы можем сказать, что "Универсум был его началом и концом, его единственной и вечной любовью..." [3]. Итак, фундаментальное религиозное чувство зависимости изначально характеризуется способом, который навеян ро-
мантизированным Спинозой. Однако влияние Спинозы не следует преувеличивать. Ведь в то время как Спиноза полагает "интеллектуальную любовь к Богу" в высшей точке восхождения духа, Шлейермахер обнаруживает чувство зависимости от бесконечного в основании религиозного взгляда на мир. И возникает вопрос: как нам следует мыслить или представлять это непосредственное сознание зависимости?
Сразу же возникает трудность. Фундаментальное религиозное чувство есть чувство зависимости от бесконечного, в котором нет никаких противоположностей, зависимости от самотождественной целостности. Но понятийное мышление тотчас вводит различия и противоположности: бесконечное единство распадается на идеи Бога и мира. Мир мыслится как тотальность всех противоположностей и различий, а Бог постигается в качестве простого единства, сущего отрицания всякой противоположности и различия.
В силу того что понятийное мышление не может полностью отделаться от порождаемого им с необходимостью различия, оно должно представлять Бога и мир соотносительными. Это значит, что оно должно представлять отношение между Богом и миром как отношение взаимосвязи, а не одного лишь соприсутствия, и даже не как одностороннее отношение зависимости, т.е. зависимости мира от Бога. "Нет Бога без мира и нет мира без Бога" [1]. В то же время две эти идеи, а именно идеи Бога и мира, не должны отождествляться: "значит, ни полное отождествление, ни полное разделение двух этих идей" [2]. Иными словами, поскольку понятийное мышление необходимо постигает Универсум посредством двух идей, оно не должно смешивать их. Единство Универсума бытия должно представляться скорее в терминах их соотнесения, нежели их отождествления
По крайней мере на первый взгляд это наводит на мысль, что для Шлейермахера различие между Богом и миром имеется только для человеческой рефлексии, в действительности же такого различия не существует. На деле, однако, Шлейермахер хочет избежать как сведения мира к Богу, так и сведения Бога к миру. С одной стороны, акосмическая теория, просто отрицающая всякую реальность конечного, не вызвала бы доверия у фундаментального религиозного сознания. Ведь оно неизбежно было бы неверно истолковано теорией, не оставляющей ничего, что можно было бы назвать зависимым. С другой стороны, простое отождествление Бога с простран-
ственно-временной системой конечных вещей не оставляло бы места для лежащего в основании недифференцированного единства. Поэтому различие между Богом и миром должно быть чем-то большим, нежели проявлением недостатков понятийного мышления. Конечно, понятийное мышление совершенно неспособно к достижению адекватного познания целого, божественного Универсума. Но оно может и должно корректировать свою склонность к тому, чтобы полностью разделять идеи Бога и мира, представляя их как соотносительные и считая мир, относящийся к Богу как консеквент к антецеденту, необходимым самопроявлением недифференцированного единства или, говоря словами Спинозы, Natura naturata в отношении к Natura naturans. Это, так сказать, лучшее, что может сделать понятийное мышление, а именно лучшее, что оно может сделать, избегая как полного разделения, так и полного отождествления. Божественная реальность сама по себе недосягаема для наших понятий.
Действительно интересной и важной чертой философии религии Шлейермахера является то, что она представляет для него раскрытие фундаментального религиозного опыта. В истолковании этого опыта он находится под явным влиянием Спинозы. Подобно Спинозе, он настаивает, что Бог выше всех человеческих категорий. Поскольку Бог есть единство без различия и противоположности, ни одна из категорий человеческого мышления, таких, как личностность, не может быть реально применима к нему, ибо они связаны с конечностью. В то же время Бог должен представляться не как статичная субстанция, но в виде бесконечной Жизни, с необходимостью раскрывающей себя в мире. В этом отношении Шлейермахер ближе поздней философии Фихте, нежели системе Спинозы, а его теория Бога или Абсолюта как недифференцированного самотождества, относящегося к миру как антецедент к консеквенту, напоминает спекуляции Шеллинга. Впрочем, поздний гностицизм Шеллинга едва ли встретил бы полное одобрение Шлейермахера. Религия, по Шлейермахеру, состоит в обретении фундаментального чувства зависимости от бесконечного. Она - дело скорее сердца, чем понимания, скорее веры, нежели знания.
Хотя Шлейермахер отказывается приписывать личностность Богу, разве что в символическом смысле, он особо подчеркивает ценность индивидуальной личности, рассматривая людей как морально действующих существ. Целое, всеобщее действительно внутренне присущи всем конечным индивидам. И поэтому абсолютный эгоизм, подразумевающий обожествление одного конечного Я, не может быть нравственным идеалом для человека. Вместе с тем любой индивид есть конкретное проявление Бога - с его особыми талантами, своеобразием (Eigentumlichkeit). Таким образом, его долг состоит в том, чтобы развивать свои индивидуальные таланты. И образование должно быть направлено на формирование всесторонне развитых и гармонически цельных конкретных личностей. Человек сочетает в себе дух и природу, и его нравственное развитие требует их гармонизации. С метафизической точки зрения дух и природа в конечном счете едины. Поэтому человеческая личность не может по-настоящему развиться, если мы проводим настолько резкую границу, скажем между разумом и природным побуждением, чтобы прийти к выводу, что моральность состоит в пренебрежении или противостоянии всем природным побуждениям. Моральный идеал заключается не в борьбе, а в гармонизации и интеграции. Иными словами, Шлейермахер мало симпатизирует ригористичной морали Канта и его тенденции говорить о противоположности разума и склонности, или побуждения. Если Бог есть, так сказать, позитивное отрицание всех различий и противоположностей, то моральное назначение человека подразумевает выражение божественной природы в конечной форме при помощи гармонизации в цельной личности разума, воли и побуждений.
Но хотя Шлейермахер проставляет акцент на развитии индивидуальной личности, он настаивает также и на том, что индивид и общество не являются противоположными понятиями. Ведь своеобразие "существует только относительно других" [1]. С одной стороны, момент уникальности человека, то, что отличает его от других людей, предполагает человеческое сообщество. С другой стороны, общество, являясь объединением различных индивидов, подразумевает индивидуальные различия. Поэтому индивид и общество предполагают друг друга. Самовыражение и саморазвитие требуют не только развития индивидуальных талантов человека, но и уважения других личностей. Иными словами, каждый человек имеет уникальное моральное назначение, но это назначение может быть реализовано только в обществе, т.е. человеком как членом сообществ
Если мы спрашиваем, в чем состоит отношение между моралью в изображении философа и, в частности, христианской моралью, то ответ заключается в том, что они различаются по форме, но не по содержанию. Содержание христианской морали не может противоречить содержанию "философской" морали, но оно имеет свою собственную форму, обставляемую элементами христианского сознания, отличающими его от религиозного сознания вообще. И специфической чертой христианского сознания является то, что "всякая общность с Богом считается обусловленной искупляющим действием Христа" [1]
Что же касается исторических религий, то позиция Шлейермахера несколько неоднозначна. С одной стороны, он отрицает идею всеобщей естественной религии, которая могла бы заменить исторические религии. Ведь существуют только последние, первая же является фикцией. С другой стороны, в ряду исторических религий Шлейермахер усматривает последовательное раскрытие идеала, который никогда полностью не постижим. Догматы в одном смысле необходимы, а именно в качестве конкретных символических выражений религиозного сознания. В то же время они могут становиться оковами, мешающими свободному движению духа. Исторические религии, такие, как христианство, обязаны своим источником и импульсом религиозному гению, аналогичному эстетическому гению; и они упрочиваются скорее их приверженцами, погружающимися в дух этого гения и происходящее от него живое движение, нежели признанием конкретного набора догматов. Верно, что с течением времени Шлейермахер стал уделять гораздо больше внимания идее церкви и конкретно христианской вере, но он всегда был и оставался тем, кого иногда называют либеральными теологами. И в качестве такового он имел весьма значительное влияние в немецких протестантских кругах, хотя в последнее время это влияние было во многом поставлено под вопрос возрождением протестантской ортодоксии.