Без всяких сомнений я исключал бы всякие спекуляции о возможных последствиях столь малопонятного и далекого от нас опыта, как видение мандалы, будь это осуществимо. Для меня этот тип опыта не является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседневное профессиональное занятие. Я знаю немало людей, которые должны всерьез считаться со своим опытом, если они вообще хотят жить. Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом является мандала или нечто ей подобное, а пучиной — невроз. В дьяволе есть хоть что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть. Здравомыслящий рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о религиозных верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, так как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я должен ответить так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было, но ваш оппонент скажет: “Извините, но у меня он был”. И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, порожденные бессознательным. Они нас попросту превозмогают, — так можно передать по-английски латинское convincere. To, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как невроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной степени реальным. Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь идет о весьма реальной иллюзии. Но какая разница между реальной иллюзией и помогающим религиозным опытом? Разве что чисто словесная. Вы можете сказать, что жизнь — это болезнь с очень скверным прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или сказать, что нормальность представляет собой превалирующий конститутивный дефект; или что человек есть животное с фатально разросшимся мозгом. Такого сорта мышление является прерогативой ворчунов с несварением желудка. Никто не знает, каковы последние основания. Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытываем, И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрасной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы можете спокойно сказать: “Это была милость Господня”.
Примечания
' OttoR. DasHellige. 1917.
Gratia adiuvans и gratia sanciificans (благодать поддерживающая и благодать освящающая) являются результатом sacramenium ex opcre operate (таинство из свершения свершившегося). Причастие эффективно благодаря тому, что оно было учреждено самим Христом. Церковь не в силах соединить ритуал с благодатью так, чтобы actus sacramentalis (акт таинства [освящения]) осуществлял присутствие и действие благодати, т.е. reset sacramentum (дело и таинство [освящение]). Таким образом, выполняемый священником ритуал не есть causa inslrumenialis (действие орудийное (т.е. могущее изменить, реформировать что-либо]), но только causa minislcrialis (действие служебное [т.е. ритуальное]).
“Но наше почтение к фактам не нейтрализовало в нас всей религиозности. Само оно чуть ли не религиозно. Наш научный настрой набожен” (James W. Pragmatism. 1911. Р. 14etseq.).
Религия есть то, что предопределяет заботу и почтение по отношению к некой высшей сущности, которую обычно называют божественной (Цицерон. Об изобретениях. Кн. 11). Добросовестно говорить (-говорить) из доверия к клятве (Цицерон. Речь в защиту М.Целия, 55).
Генрих Шольц (Rcligionsphilosophic. 1921) настаивает на сходной точке зрения; см. также: Pearcey H.R. A vindication of Paul. 1936.
^JunsC. Studies in Word-Association. L., 1918.
7Frazer ].G. Taboo and the Perils of the Soul. 1911. P. 30 el seq.; Crawley A.E. The Idea of the Soul. L., 1909. P. 82 el scq.; Uvy-Bruhl L. La Mentalite Primitive. P., 1922. passim.
8Feun. Runnlnig Amok. 1901.
Ninck M. Wodan und gennanischcr Schicksalsglaube. Jena. 1935.
7Levy-Bruhl L. Les Fonctlons Mentalee dan* tes Socletes Inferieure”; Idem. La Mentallte... Chap. Ill, “Les Roves”.
Haeussennann Fr. Wortempfang und Symbol In der alttestamentlichen Prophetic. Glessen, 1932.
В превосходном трактате о сновидениях Бенедикта Перериуса (Pererius Benedictus S.J. De Magia. De Observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica llbri ires. Coloniae Agripp., 1598. P. 114 et seq.) говорится: “... Бог же не связан никоим образом законами времени и не нуждается в благоприятствовании времен для действия; он где хочет, когда хочет и кому хочет внушает сновидением..,” (Р. 147). Следующий отрывок проливает свет на отношения между церковью и проблемой сновидений: “Мы читаем, что на встрече у Кассиана 22 древних монашеских руководителя и управителя прилежно занимались исследованием и устранением причин некоторых [различных] сновидений* (Р. 142). Пе-рериус следующим образом классифицирует сновидения: “Многие [из них] суть природные, иные — человеческие, некоторые — божественные” (Р. 145). Имеются четыре причины сновидений: 1) телесный аффект; 2) аффект неистового смятения ума посредством любви, надежды, страха или ненависти (Р. 126); 3) власть и хитроумие демона, под коим понимается языческий бог или христианский дьявол. “Ведь может демон [познать] природные события, которые должны произойти по определенным причинам, может то, что сам собирается сотворить, может как настоящее, так и прошлое, сокрытое для людей, познать и людям объявить [это] посредством снов” (Р. 129). По поводу интересного диагноза демонических сновидений автор говорит: “... можно заключить, какие сны посланы демоном: прежде всего — если часто случаются сны, сообщающие о будущем или о тайном, познание которого не приносит пользы ни себе, ни другим, но лишь приводит к тщетной гордости мелочным знанием или к причинению кому-либо зла* (Р. 130); 4) сновидения, посланные Богом. Относительно знамений, указывающих на божественную природу сновидения, он говорит: “ ... об особой значимости того, что обозначается посредством сна: неудивительно, что посредством сна людям становится известно то, познание чего человеку удается только с Божьей помощью и благодатью. [Это явления] такого рода, какие в учениях теологов называются будущим, соприкасающимся [с настоящим], тайны сердец, которые в сокровенных тайниках души глубоко сокрыты от всякого понимания людей; затем это — особенно важные для нашей веры таинства, открывающиеся только Божьим научением ... кроме того, то, [что это божественно], более всего выясняется благодаря внутреннему просветлению и побуждению души, которым Бог так дух озаряет, так волю наставляет, так делает человека уверенным в истинности и авторитете этого сна, что такой человек ясно сознает и уверенно судит о том, что сам Бог — творец этого сна, и ему должен, и желает верить без всякого сомнения” (Р. 131).
Так как демон, как было указано выше, также способен вызывать сновидения, точно предсказывающие будущие события, автор добавляет цитату из Григория о том, как умело дьяволы предсказывают будущие события (Dialog. Lib. IV. Cap. 48); “Святые мужи иллюзии и откровения, голоса и отголоски видений различают внутренним чутьем, так что они знают, что они воспринимают от доброго духа. а что претерпевают от обманщика. Ибо если бы разум человеческий не был защищен от этого, то из-за [злого] духа-обманщика он погрузился бы в великую тщету, хотя он [разум] нередко говорит достаточно много истинного, чтобы мочь вытянуть душу из какой-нибудь лжи” (Р. 132). Это кажется желанной защитой от той неопределенности, которая возникает, когда сны сами по себе обращаются к “главным таинствам веры”. В своей биографии Св. Антония Афанасий дает некоторое представление о том, как умелы дьяволы в предсказании будущих событий (см. WallisE.A. Budge The Book of Paradise. L., 1. P. 37 et seq.).
Согласно тому же автору, они появляются иногда даже в образе монахов, поющих псалмы и громко читающих Библию, делающих замечания о моральном облике братии, которые вводят в соблазн (Р. 33 et seq., 47). Впрочем, Перериус, кажется, доверяет предложенным им критериям и продолжает: “Точно так же природный светоч нашего разума заставляет нас ясно понимать истинность основных первоначал, ибо здесь мы без всяких доказательств постигаем нашим ощущением. То же совершает с помощью снов божественный светильник, озаряя наши души, и такие сны мы воспринимаем как божественные и полностью им доверяемся”. Перериус не касается опасного вопроса о том, почему всякое несокрушимое убеждение, полученное во сне, обязательно является доказательством его божественного происхождения. Он просто принимает как нечто само собой разумеющееся то, что сновидения такого рода будут естественным образом иметь характер, соответствующий “главным таинствам веры”, а не какой-нибудь иной. Гуманист Каспар Пейцер (в своих Commcntarius de Praecipuis Gcneribus Divlnationum, etc. Witebergae 1560 de divinat. ex somn. P.270) высказывается по этому поводу значительно определеннее и сдержаннее: “Божественные сны суть те, которые по божьему внушению объявляют святые предзнаменования, но не всем подряд, не домогающимся и ожидающим исключительных откровений по своему ожиданию, но святым отцам и пророкам по божьему суждению и воле, не о легких предприятиях или незначительных, сиюминутных делах, но о Христе, о правлении церкви, о заповедях и их порядке, о других дивных событиях. И Бог им дарует точные свидетельства, такие, как дар понимания, о которых известно, что они не случайно возникают, рождаясь в природе, но назревают по божьему внушению”.