Смекни!
smekni.com

Серия “страницы мировой философии” (стр. 64 из 76)

Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противо­положности — до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совер­шенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной “облегчить ношу Христа”. А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остро­ты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз по­средством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, кото­рые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское уст­ремление достойно присуждения ему ряда главных христианских до­бродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страда­нию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты и смягчает ее до выносимой степени. При этом происхо­дит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот “трещиной”: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не суть Одно, как и в психическом архетипе. Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществле­ния естественного психологического символа — именно, символа в се­бе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае считались мужскими, а четные — женскими. Тем самым Троица — яв­но мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвы­шенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом.

С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы: “Единица становится Двумя, Двое —Тремя, а из Третьего вый­дет Единое как Четвертое”. Как видно читателю уже из называния этой книги (“Психология и алхимия”), в ней идет речь о психологиче­ском значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исклю­чениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До не­давнего времени наука занималась только историко-химическим ас­пектом алхимии, и лишь в малой степени — ее философской и религи­озной стороной. Значение алхимии для истории развития химии оче­видно. Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представле­ние о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном “Введении” я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия пред­ставляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к повер­хности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому как сон компенсирует конфликты созна­ния, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства. Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом прохо­дит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный алхимии, а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы. Здесь между нечетными числами христианской догматики протискива­ются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло. Их персстификацией является serpens mercurii” , дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет prima materia . Эта основополагающая мысль алхи­мии отсылает к тоху28 (Tehom) (Быт. 1), Тиамат29 с ее драконовским атрибутом, а тем самым — к матриархальному первобытному миру, который был преодолен — в теомахии мифа о Мардуке — мужским миром Отца (Читатель найдет сводку мифологических мотивов в книге: J.B.Lang. Hat ein Gott die Welt erechaffen? Bern, 1942. К сожалению, филологическая критика нашла в этом со­чинении много недостатков. Но оно достойно внимания ради своей гностицистской тен­денции.). Этот всемирно-исторический поворот сознания в “муж­скую” сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически-женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристиан­ских религиях дифференциация мужского выступала в виде специфи­кации Отец — Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение. Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания вы­движением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показы­вает алхимия, тип Кибелы — Аттиса в образе prima materia и filius macrocosmi30, а тем самым проявилось как не комплементарное, а компен­сирующее. Так обнаруживается, что бессознательное не просто проти­воположно сознанию, но является более или менее модифицирующим­ся противником-партнером (Gegen- oder Mitspieler). Тип Сына вызы­вает на свет из “хтонического” бессознательного в качестве дополняю­щего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Beata Virgo31. Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшест­вующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа (“философии”) производит на свет Сына, — не противоположность Христа, но его хтоническое соответст­вие, не богочеловека, но сказочное существо, единообразное с сущно­стью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение че­ловека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына — быть salvator macrocosmi” .

Вот в кратких чертах драматические события, которые разыграны в темных глубинах алхимии. Излишне было бы отмечать, что эти оба Сына никогда не соединялись, кроме как, может быть, в духе и в глу­бочайшем переживании некоторых немногих, особенно одаренных ал­химиков. Но то, что “имело целью” это событие, понять не слишком трудно: вочеловечивание Бога по видимости было сближением муж­ского принципа отцовского мира с женским принципом материнского мира, благодаря чему последний ощущает побуждение уподобиться от­цовскому миру. Это явно означало не более и не менее как попытку сглаживания противоречий для компенсации открытого конфликта.

Пусть читателя не смущает, что мое изложение звучит как гности­ческий миф. Мы продвигаемся теперь в те психологические сферы, в которых коренится гносис. Выражение христианского символа — это гносис, а уж компенсация бессознательного — и подавно он. Мифоло­гема есть самый что ни на есть подлинный язык этих психических про­цессов, и никакая рассудочная формулировка даже и приблизительно не в состоянии достичь полноты и выразительной силы мифического образа. Речь-то идет о праобразах, которые потому и передаются луч­ше всего и в самом подходящем виде образным языком.

Изображенный тут процесс обнаруживает все черты психологиче­ской компенсации. Маска бессознательного, ясное дело, не мертва, а отражает тот лик, который ему показывают. Враждебность придает ему угрожающий вид, а расположенность смягчает его черты. При этом речь идет не о простом оптическом отображении, но о самостоя­тельном ответе, который открывает автономную сущность того, кто от­вечает. Так, filius philosophorum — ни в коем разе просто рефлекс Сына Божьего в негодной материи, а это сын Тиамат демонстрирует черты материнского праоблика. Хотя он явный гермафродит, у него все же мужское имя, и тем самым он выдает склонность к компромиссу от­вергнутого духом и просто-напросто идентифицировавшегося со злом хтонического мира: он является, несомненно, уступкой духовному и мужскому, несмотря на то, что несет на себе тяжесть земли и баснос­ловность звериного прасущества.

Этот ответ материнского мира показывает, что пропасть, отделяю­щая его от отцовского мира, не является непреодолимой, ибо бессозна­тельное содержит в себе зародыш единства обоих. Сущность сознания есть различение; оно должно, ради осознанности, разрывать противо­положности, и притом contra naturam . В природе ищут себя противо­положности — “les extreme se touchent” , — и так обстоит дело в бес­сознательном, особенно в архетипе единства, в самости. В нем, как и в божественном, противоположности снимаются. Но с манифестацией бессознательного начинается их раскол, как во время сотворения мира; ибо каждый акт осознания есть акт творения, и от этого психологиче­ского опыта происходят многоразличные космогонические символы.

В алхимии речь идет преимущественно о зародыше единства, кото­рый спрятан в хаосе Тиамат и образует соответствие единства божест­венного. Как и это единство, он имеет тринитарную природу в алхи­мии христианского толка и триадическую — в языческой алхимии. По другим мнениям, он соответствует единству четырех элементов и пото­му является четверичностыо. Преобладающие большинство данных со­временной психологии свидельствуют в пользу последнего. Те немногочис­ленные случаи в моих наблюдениях, которые давали число “три”, ха­рактеризовались систематическим выпадением сознания, а именно не­осознанием так называемой неполноценной функции. Тройка как раз не является естественным выражением целостности, в то время как четверка представляет минимум условий для суждения о целостности. Тем не менее следует подчеркнуть, что наряду с явной склонностью алхимии (как и бессознательного) к четверичности существует без конца возникающая неопределенность между тремя и четырьмя. Уже в аксиоме Марии Профетиссы четверичность дается с оговорками и не­точно. В алхимии имеется как четыре, так и три “regimina” (метода), четыре и три цвета. Хотя всегда имеется четыре элемента, чаще три из них собраны вместе, а один — на особом положении: то это земля, то огонь. Хотя “mercurius” и “quadratus”37, но также и трехголовый змей, или просто триединство. Эта неопределенность указывает на “Как, Так И”, т.е. центральные представления настолько же четверичны, насколько и троичны. Психолог не может без того, чтобы не со­слаться на тот факт, что и психология бессознательного знакома с по­добной ошеломляющей ситуацией: менее всего дифференцированная так называемая неполноценная функция таким образом контаминирована с коллективным бессознательным, что при осознании наряду с другими вызывает на свет и архетип самости, то ev reraprov38, как го­ворит Мария. “Четыре” имеет значение женского, материнского, фи­зического, “три” — мужского, отцовского, духовного. Неопределен­ность между Четырьмя и Тремя означает то же, что и раскачивание между духовным и физическим: пример, говорящий в пользу того, что любая человеческая истина — предпоследняя.