Нечто подобное было ; же в кантовском критицизме. То, что выдвигалось им против научных суждений о боге, свободе и бессмертии, противостояло тому реальному положению, когда эти идеи, после того как они утратили свою теологическую связность, пытались спасти, выдавая их за категории разума. Термин Канта - Erschleichung - направлен против недомыслия апологетической лжи. Критицизм был воинственным Просвещением. Но критический образ мысли, который останавливается перед реальностью и довольствуется обращенностью критики на себя самого, едва ли вел Просвещение вперед. Если обрубить эти критические мотивы, то он захиреет, как то убедительно показывает сравнение administrative research с критической теорией общества. Наступило время, когда социологии следует оказать сопротивление этой ее погибели, спрятавшей стенами своих неприкасаемых методов. Ибо познание живет связью с тем, чем оно само не является, своим иным. Но это отношение ее не удовлетворяет, поскольку оно входит в критическую саморефлексию лишь косвенно; она должна перейти к критике социологического объекта.
Когда социальная наука - тут я пока ничего не говорю о ее содержании - с одной стороны, держится понятия либерального общества как общества свободы и равенства, а с другой стороны, принципиально оспаривает истинность содержания этой категории либерализма (в силу неравенства между людьми, детерминированного социальной властью), то речь идет не о логическом противоречии, от которого можно освободиться с помощью корректур в дефинициях, эмпирических разграничений, дифференциаций исходных определений, а о структурной заданности общества как такового. Но тогда критикой называется не только стремление переформулировать контрадикторные суждения, чтобы добиться научной связности. Изменяя реальности, такая логичность может сделаться ложной. Я хотел бы добавить, что подобный поворот касается и понятийных средств социологического познания; критическая теория общества направляет перманентную самокритику социологического познания в другое измерение. Напомню лишь о том, что мною сказано по поводу наивной веры в организованную социальную науку как гарант истины.
Все это предполагает различение истины и неистины, чего столь твердо держится Поппер. Как критик скептического релятивизма, он ведет полемику с социологией знания, в особенности с паретовской и мангеймовсгсой, причем так же резко, как и я. Но так называемое понятие идеологии и смешение истины и лжи принадлежит, если можно так выразиться, не классическому учению об идеологии, а его упадочным формам, которые были попыткой взять из этого учения критическую остроту и нейтрализовать ее, превратив в одну из отраслей научной деятельности. Когда-то идеологией именовалась социально необходимая видимость. Критика идеологии была связана с конкретным указанием на неистинность теоремы или доктрины; простого "подозрения в идеологии", как его называл Мангейм, было недостаточно. Маркс с издевкой в духе Гегеля писал о нем как об абстрактном отрицании. Дедукция идеологий из общественной необходимости не смягчала суждения об их неистинности. Выведение их из структурных законов, как, например, товарного фетишизма, названного πρώτου ψενδος предполагало масштаб научной объективности, который прилагал к ним Поппер. Это лишь опошлило популярные речи о базисе и надстройке. Когда социология знания размывает различия между истинным и ложным сознания и выдает это за прогресс научной объективности, то на деле она отступает от марксовского совершенно объективного понятия науки.
Одними оговорками и неологизмами вроде "перспективизма" (а не содержательной определенностью) тотальное понятие идеологии не может дистанцироваться от вульгарного релятивизма с его мировоззренческой фразеологией. Отсюда проистекает явный или сокрытый субъективизм социологии знания, который с полным правом на то разоблачает Поппер и в критике которого великая философия выступает вместе с конкретной научной работой. Последняя никогда не обманывалась в отношении общих рассуждений об относительности всякого человеческого знания и не принимала их всерьез. Когда Поппер критикует контаминацию объективности науки с объективностью ученого, то он касается здесь тотально деградировавшего понятия идеологии, но никак не аутентичной концепции идеологии. Последняя имела в виду объективную, независимую от единичных субъектов и их изменчивых положений детерминацию ложного сознания, удостоверяемую в анализе общественной структуры; мысль, датируемая временем Гельвеция, если не Бэкона.
Усердные хлопоты по поводу привязанности отдельного мыслителя к его местоположению происходят от бессилия при установлении объективных причин искажения истины. Это имеет мало общего с индивидуальными мыслителями и их психологией. Короче говоря, я солидарен с господином Поппером в критике социологии знания. Но также и с не разбавленным этой водой учением об идеологии.
Вопрос о научной объективности связывается у Поппера, как ранее в знаменитой статье Макса Вебера, с вопросом о свободе от ценностей. Он не упускает того, что эта, тем временем догматизированная категория (при том, что она превосходно сочетается с прагматической научной деятельностью), должна быть переосмыслена заново. Дизъюнкция между объективностью и ценностью Поппера не так убедительна, как у Макса Вебера, в его текстах она, пожалуй, приобретает больше качественных оттенков, чем это можно было бы предположить по его боевому призыву.
Называемое Поппером парадоксальным требование безусловной свободы от ценностей — научная объективность и свобода от ценностей сами суть ценности - не столь уж и маловажно, как это представляется Попперу. Из него выводимы научно-теоретические следствия. Поппер утверждает, что ученому не запретишь иметь свои оценки, эти оценки не уничтожишь, прежде не сломав его как человека и как ученого. Но тем самым им утверждается нечто, выходящее за рамки критики познания; "сломать его как ученого" включает в себя и объективное понятие науки как таковой.
Разграничение ценностного и свободного от ценностей поведения ложно, а тем самым и свобода от ценностей суть овеществления; оно истинно, поскольку от духа овеществленного состояния не избавиться по одному лишь хотению. То, что получило название проблемы ценностей, конституируется вообще лишь на одной фазе развития, когда средства и цели беспрепятственного господства над природой оторвали друг от друга; в рациональности средств сохраняется не меньшая, если не увеличившаяся, иррациональность целей. Кант и Гегель еще не применяли получившего признания в политэкономии понятия ценности. Оно было введено в философскую терминологию лишь Лотце; кантовское различение достоинства и цены в практическом разуме с ним несовместимо. Понятие ценности построено на основе отношений обмена, бытия для других. В обществе, где все обрело такой характер (констатируемое Поппером отречение от истины тому самый явный пример), подобное "для других" делается колдовским образом «в себе», чем-то субстанциальным. Оно делается неистинным, служащим для того, чтобы заполнить ощутимый вакуум во имя господствующих интересов. То, что затем санкционируется как ценность, на деле не противоречит вещи как не ей внешнее, как некий χωρίς, но ей самой имманентно. Вещь, предмет общественного познания, столь же мало является свободной от долженствования, неким простым наличным бытием - последним оно делается лишь рассеченным абстракцией - как и ценность не является чем-то потусторонним, прибитым к небесному царству идей.
Суждение о вещи, конечно, нуждающееся в субъективной спонтанности, одновременно указывает на вещь и не исчерпывается иррациональным субъективным решением, как то представлялось Веберу. На языке философии всякое суждение есть суждение вещи о себе самой; оно воспроизводит ее хрупкость. Но конституируется суждение в своем отношении к тому целому, которое в него входит не будучи непосредственно данным, не обладая фактичностью; отсюда стремление суждения выйти вовне, соотнести вещь со своим понятием. Вся проблематика ценности, которую тащат за собой как балласт социология и другие дисциплины, является поэтому ложно поставленной
Научное сознание об обществе, которое изображает себя свободным от ценностей, упускает вещи точно так же, как и более или менее упорядоченно и произвольно взывающее к ценностям. Стоит склониться перед этой альтернативой, и неизбежны антиномии. От них не избавился и позитивизм; Дюркгейм, chosisme которого возвышает его над Вебером (который сам нашел в социологии религии свою thema probandum), не признавал свободы от ценностей. Поппер уплачивает этой антиномии дань уже тем, что он, с одной стороны, отвергает разделение ценности и познания, а с другой стороны, тем, что хочет, чтобы саморефлексия познания пребывала в имплицитно ему присущих ценностях. пожелания законны. Сознанию остается лишь принять эту его антиномию в лоно социологии. Дихотомия сущего и должного столь же ложна, как и принудительна; уже поэтому ее не проигнорируешь. В своей принудительности она делается проницаемой для взгляда лишь через общественную критику. В действительности запрет на свободное от ценностей поведение идет не от психологии, а от предмета. Общество, познанием которого в конечном счете занята социология, когда она нечто большее, чем просто техника, кристаллизируется вообще только вокруг концепции правильного, справедливого общества. Но последняя не есть какой-то постоянный абстракт, некая предвзятая ценность, применимая для контраста с наличным; эта концепция вырастает из критики, а тем самым из осознания обществом его противоречий в их необходимости. Поппер говорит: "Хотя мы не в состоянии рационально подтвердить наши теории и хотя бы указать на их вероятность, мы можем их рационально критиковать". Это значимо для общества не меньше, чем для теорий об обществе. Отсюда проистекает деятельность, которая не цепляется за свободу от ценностей, скрывающую сущностные интересы социологии, и не дает себя увести абстрактному и статическому ценностному догматизму.