Интенциональный объект поддаётся двум видам феноменологического описания. Описание, осуществляемое в таких модусах, как достоверное, возможное или предположительное бытие, или во временных модусах: бытие в настоящем, прошедшем и будущем называется ноэматическим. Описание модусов самого cogito, таких как восприятие, воспоминание, ретенция, которые различаются отчетливостью, называется ноэтическим. Интенциональный объект, по мнению Гуссерля, представляет собой «тождественное единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания, как доступных созерцанию, так и не доступных ему» [33, с. 108]. Единство многообразия способов явления какого-либо предмета нашему сознанию называется синтезом. Например, игральная кость, данная нашему восприятию, находясь в движении, непрерывно является нам в многообразии способов. Но наше восприятие кости происходит не хаотично и не является бессвязной последовательностью переживаний, а представляет собой синтетическое единство способов явления, которые принадлежат модусу восприятия. Подобные описания можно провести не только для чувственного восприятия, но и для всех созерцаний. Например, в воспоминании вещь также является с разных сторон в меняющихся перспективах. Таким образом, вся жизнь сознания представляет собой синтетическое единство способов явления предметов. Обуславливающей возможностью всех синтезов сознания является внутреннее сознание времени. Все способы явления, свойственные внутреннему времени, являются сутью интенциональных переживаний. Все, что происходит в сознании «ego», обладает определенной временностью, которую невозможно повернуть вспять, следовательно, временность для «ego» является универсальной характеристикой.
Гуссерль пишет, что предмет сознания в процессе переживания «не проникает в это сознание из вне, но заключен в нём самом как смысл, то есть как интенциональный результат систематической работы сознания» [33, с. 110]. Присутствие предмета в сознании полагает его очевидность, так как предмет предстаёт как «он сам», и тогда выносящееся суждение «владеет» самим предметом и является истинным. Аподиктическая достоверность не только удостоверяет бытие очевидных в ней вещей, но, одновременно, посредством критической рефлексии, раскрывается как немыслимость небытия предметностей, что и исключает любое сомнение. В таком случае, особого разъяснения требует вопрос о том, как вся игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное значение, ведь все, что существует в «ego» конституируется в нём самом? Гуссерль даёт ответ на этот вопрос. Он называет объективный мир трансцендентностью, которая имеет свою конституцию в сознании каждого монадического «Я». Он пишет: «Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируется смысл и бытие» [33, с. 175]. Это значит, что общее для всех бытие конституируется в различных «эго» одинаково. На наш взгляд, такое утверждение можно оспорить. Ведь субъект обнаруживает себя привязанным к протекающим в его чистом сознании переживаниям, и, даже если он и считает свои феномены аподиктичными, то всё равно остаётся невыясненным, как другое сознание может это подтвердить, ведь аподиктичность собственных феноменов сознания всегда «заперта» переживающим их «ego». На наш взгляд, выход монадического «эго» на трансцендентальный уровень, в таком случае, становится проблематичным.
Гуссерля обвинили в солипсизме сразу после опубликования «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии», где он и изложил свой феноменологический метод. В ответ на эти обвинения Гуссерль написал «Картезианские размышления», в которых представил основные положения своей феноменологической концепции и добавил главу об интерсубъективности, которая, по мнению Гуссерля, и намечала выход из феноменологического одиночества. В этой главе Гуссерль специально оговаривает, что феноменолог не отрицает, что за имманентно конституированным миром находится мир, сущий сам по себе, то есть объективный. Но Гуссерль поставил задачу признать существование объективного мира из самого сознания, то есть найти феномен «объективного мира». Мир является феноменом не только «моего трансцендентального ego», но и феноменом «другого трансцендентального ego». Это значит, что и «моё ego» и «ego другого» созерцают один и тот же мир, но этот мир является чужим по отношению к каждому из нас; этот мир Гуссерль обозначил как интерсубъективный. Гуссерль пишет: «Таким образом, в себе, в рамках трансцендентально редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нём «другими» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне, и н т е р с у б ъ е к т и в н ы й мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах» [33, с. 186] «Другие», согласно Гуссерлю, воспринимаются и как объекты мира, действительно существующие, и как соотнесённые с этим миром субъекты, познающие тот же мир, что и «я», а также познающие и «меня» и «других». Гуссерль понимает, что теперь возникает новая проблема: «…как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego, которые не существуют во мне как действительно «другие», но как таковые лишь интенционально осознаются во мне?» [33, с. 183]. Эту проблему Гуссерль решает следующим образом. Если в естественной установке «я» находит «других» отличными от себя, то в трансцендентальной, когда «я» пытается представить психофизический мир «другого», эти представления остаются имманентными сознанию самого «я». Первопорядковой сущностью «трансцендентального ego» является конституция внутреннего времени и мира в целом, при этом, всё, что первопорядковое «ego» истолковывает в себе, оно переносит и на «другое ego». «Сначала мы можем руководствоваться смыслом слова «другой» - «другое Я»; alter означает alter ego и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы первого порядка, и, притом конституированный в своей единичности как психофизическое единство (первопорядковый человек) – как личное Я, непосредственно властвующее в моём (единственном) живом теле и также непосредственно воздействующее на окружающий первопорядковый мир…» в смысле «другое Я»…и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сферы…» [33, с. 216]. Иными словами, моё сознание конституирует «другое ego», исходя лишь из своего личного опыта. На наш взгляд, уже в этом звене феноменологической процедуры вполне возможны ошибки, возникающие при конструировании образа «другого». Тем не менее, согласно Гуссерлю, возможно сконструировать достоверный образ «другого». Для этого «я» проводит удвоение: подобно тому, как моё трансцендентальное ego связано с другой психофизической структурой, также и другая психофизическая структура связана с моей. Сначала суверенное «я» воспринимает «другого» как «тело другого», которое подобно телу самого «я», но, что очень важно, никак не тождественно ему. Процесс сравнивания «моей» психофизической структуры с психофизической структурой «другого» Гуссерль называет «аналогизирующей апперцепцией». Именно «аналогизирующая апперцепция» приводит к аподиктической достоверности существования «других ego», подобных «моему ego». «Другие» тоже способны мыслить «моё» бытие, тогда как «моё я» для них выступает в качестве «другого». Когда «я» воспринимает «другого», то оно выходит за пределы своего непосредственного восприятия, то есть «совершает трансцензус»; «другие я» совершают тоже самое, что позволяет говорить о существовании интерсубъективности. Но эта интерсубъективность является трансцендентальной, так как находится в рамках феноменологической редукции. Таким образом, Гуссерль через интерсубъективность выводит субъект из «внутреннего» мира во «внешний». Гуссерль уверяет, что даже в рамках феноменологической редукции, «я» ощущает, что «его» тело живое, и что посредством этого живого тела это «я» действует на внешний мир и испытывает, в свою очередь, воздействие со стороны этого внешнего мира. Другими словами, в моем собственном редуцированном феномене мира все предметы, а также другие психофизические «я», существуют по отношению друг к другу как «внешние». «Фактически опытное знание «другого» по отношению ко мне (не-я) наличествует как опыт некого объективного мира и других ego внутри него (не-я в форме другого Я), и одним из важных результатов редукции к собственной сфере, проведённой в отношении этого опыта, было то, что она выделила его интенциональную основу – тот слой, в котором редуцированный мир обнаруживается как имманентная трансцендентность» [33. с. 209]. Выходит, что этот внешний мир является трансцендентным, но так как он всё же имманентен «моему» сознанию благодаря феноменологической редукции, эта трансценденция является имманенцией. Психофизические представители интерсубъективного мира именуются Гуссерлем монадами, то есть замкнутыми, отделёнными друг от друга единствами. «Я» для самого себя является «пра-монадой», из которой конституируются другие монады, ведь пра-монада любого «я» является центральной. Интерсубъективная сфера представляет собой сообщество монад, которые конституируют один и тот же мир. Тогда интерсубъективность имеет свою собственную субъективность, выражающуюся через трансцендентальное «Мы». Теперь можно противопоставить интерсубъективность, как субъективную сферу, миру объективному. Однако, так как это противопоставление все равно имманентно сознанию, объективный мир, как трансцендентность, является всё же имманентностью.