В отечественной философии исследование картезианской эго-центрической парадигмы присутствует в работах Г. Шпета, П.П. Гайденко, Г.П. Григоряна, М.Е. Соболевой. Постановка и решение проблемы «другого сознания» в рамках феноменологии содержится в работах Я.А. Слинина и Н.В. Матрошиловой. Интересный сравнительный анализ проблем феноменологии и аналитической философии («интерсубъективности» в том числе) проводил Г.С. Кнабе. Детальное рассмотрение эволюции взглядов Л. Витгенштейна, его влияние на аналитическую философию, актуальность его идей для современной философии и культуры имеется в работах З.А Сокулер, А.Ф. Грязнова, М.С. Козловой, В.П. Руднева.
Тем не менее, широкое проблемное поле интерсубъективности ещё недостаточно исследовано, поэтому остаются нерешенными такие вопросы, как взаимодействие и влияние эгоцентрических и интерсубъективных факторов на формирование сознания индивидуума, этнокультурный аспект интерсубъективности, темпоральность языка, влияние «языковой игры» на познавательные процессы и многие другие вопросы.
Глава 1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭГОЦЕНТРИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА И ЕЁ ВЛИЯНИЕ НА
ФИЛОСОФИЮ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
1.1 Проблемы интерсубъективности как следствия
картезианской традиции мышления.
В эпоху Возрождения произошёл кризис главной установки средневековой философии: что абсолютная истина, данная Богом, записана в священных писаниях. Начиная с эпохи Возрождения, возрастает статус теоретического знания, науки и философии, появляется необходимость в изучении природы, чтобы господствовать над ней. Таким образом, в эпоху Возрождения постепенно формируется новое самопонимание человека как творческого, самостоятельного, свободного существа, способного познавать и изменять мир, - оно то и оказало значительное влияние на мировоззрение последующей эпохи.
Родоначальник философии эпохи Нового времени Френсис Бэкон пришёл к выводу, что если человек научится управлять стихийными силами природы, то он сможет значительно улучшить и благоустроить свою жизнь. Но исследование природы предполагает разработку методов познания. Ф. Бэкон, как известно, был сторонником эмпирического метода познания. Младший современник Френсиса Бэкона – Рене Декарт также считал, что наука призвана изменить человеческую жизнь. Однако новую науку Декарт стремился построить на иных принципах, нежели Бэкон. Главным источником науки и познания для Декарта выступает не чувственный опыт, а человеческий разум. Декарт пришёл к выводу, что идеалом научного знания является именно математика, так как она выводит своё содержание исключительно из разума. Декарт поставил перед собой задачу выявить из разума несомненные основания истинности процесса познания.
Итак, проблема интерсубъективности возникает в философии Декарта, который в процессе поиска аподиктических оснований истинности познания сформулировал эгоцентрическую парадигму. На наш взгляд, для новоевропейской философии эгоцентрическая парадигма была вполне естественной, так как новоевропейская философия несёт на себе отпечаток схоластической средневековой традиции, признающей Бога носителем и хранителем абсолютной истины, неведомой человеку. В эпоху Нового времени признание духовного абсолютного начала остаётся в силе, но, в отличие от средневековой философии, которая персонифицировала Бога, в эпоху Нового времени Бог выступает в роли космического разума, духа, сотворившего этот мир, и поддерживающий с человеком некую духовную связь. Философы эпохи Нового времени, стремясь понять, как происходит процесс постижения истинных знаний, занялись исследованием состояния своего собственного сознания, игнорируя при этом интерсубъективный фактор процесса познания. Таким образом, в философии эпохи Нового времени присутствует идея, что истина задана, а человеку остаётся найти в себе самом такие основания, которые позволят распознать эту истину и отличить её от заблуждения. Поиск оснований истинности в самом человеческом сознании и невнимание к интерсубъективным факторам процесса познания формируют эгоцентрическую парадигму, что в свою очередь, приводит к возникновению двух проблем интерсубъективности: во-первых, проблемы реального существования внешнего мира и других субъектов; во-вторых, проблемы «другого я», «другого сознания», которое остаётся непроницаемым для «моего» собственного.
Поиск прочных и неизменных оснований истинности познания Декарт начал с исследования своего собственного сознания. В процессе рефлексии Декарт пытался понять, какие аспекты бытия не вызывают у него сомнений, то есть полагаются сознанием как истинные. Но эта задача оказалась непростой, ведь то, что на обыденном уровне кажется несомненным, на теоретическом оказывается проблематичным. Так, источником ощущений и образов, возникающих в нашем сознании, не всегда выступает окружающий, реальный мир. В процессе сновидений мы принимаем иллюзорный мир за реальный, и этот иллюзорный мир кажется нам внешним источником ощущений. Следовательно, возникает вопрос: каковы аподиктические основания истинности познания? Чтобы найти эти основания, Декарт методологически ставит под сомнение всё то, что для обыденного взора кажется совершенно естественным – это реальное существование окружающего мира. При этом все размышления Декарта опирались на положение, что мир сотворён Богом. Декарт задаётся вопросом: а не является ли Бог на самом деле злым демоном, устроившим мир таким образом, что ни форма, ни величина, ни протяжённость не существуют реально, а находятся только в пределах сознания: «я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися ловушками, - пишет Декарт, - расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишённое рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением…» [36, с. 20]. Теперь целью декартовских медитаций стало доказательство того, что реальный, окружающий мир существует и может мыслиться истинно. Свои размышления Декарт разворачивает с позиций солипсизма, однако его солипсизм носит сугубо методологический характер. Прежде всего, Декарт убеждается в том, что сам он существует и что он - вещь мыслящая: «Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно». И далее: «я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio)…»[36, с. 23]. Определив себя в качестве вещи мыслящей, Декарт размышляет о взаимоотношении своей души и тела: «…сущность моя состоит лишь в том, что я - мыслящая вещь. И хотя, … я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряжённым, всё же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчётливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой – отчётливая идея тела как вещи исключительно протяжённой, но не мыслящей, я убеждён, что я поистине отличен от своего тела и могу существовать без него» [36, с. 63]. Утверждение автономного существования двух самостоятельных субстанций – материальной и духовной – приводит к четкому делению мира на субъективный (то есть такой, каким он мыслится человеческим сознанием) и объективным (то есть такой, каков он есть на самом деле, вне сознания). В таком случае истинное знание должно соответствовать положению дел в объективном мире. Но кто может знать каков объективный мир на самом деле? По мнению Декарта, таким знанием мог обладать Бог. Но как человек может распознать, что его мысли истинны? Исследуя свое собственное сознание, Декарт установил в качестве правила, что «истинно всё то, что я воспринимаю весьма ясно и отчётливо» [36, с. 29]. Это значит, что все основания истинности находятся в самом человеческом «эго», при этом ни социальное влияние, ни историческое время не учитываются - такая установка является «эгоцентрической». Декарт признавал врождённый характер основных знаний, в том числе и идею совершенного Бога: «… следует сделать общий вывод – из одного того, что я существую, и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т.е. Бога, - что существование Бога тем самым очевиднейшим образом, доказано» [36, с. 42]. Декарт убеждён, что совершенный Бог не может быть обманщиком, следовательно реальный мир существует. Кроме того, совершенный Бог выступает в качестве гаранта истинности мира: «Однако, после того, как я постиг, что Бог есть, в силу того, что я понял зависимость от него всех вещей, я сделал этот вывод: всё, что я воспринимаю ясно и отчётливо, по необходимости истинно» [36, с. 57]. Здесь следует обратить внимание на образ Бога, выступающий гарантом истинности, что, в свою очередь, преодолевает любой солипсизм. Декарт ничем не рисковал, когда с позиций солипсизма смотрел на мир, так как представил Бога в качестве творца и гаранта существования окружающего мира. Когда Декарт выводил истину из своего «эго», то это «эго» не было одиноким, ведь свою истину оно разделяло с Богом. Но если усомниться в существовании Бога? Если убрать Бога как творца и гаранта истинности? Тогда несомненным остаётся лишь факт собственного мышления, существование же окружающего мира так и останется проблематичным. На наш взгляд ego cogito Декарта порождает гносеологическую проблему интерсубъективности: ведь у нас нет гарантий в том, что всё то, что моё «эго» установило в качестве истинного, является истинным и для другого «эго». Мы не знаем, как духовный мир, замкнутый в одном субъекте, соотносится с духовным миром «другого». В рамках эгоцентрической парадигмы остаётся неясным, как субъекты могут понимать друг друга. Но Декарт не эксплицировал проблему «другого». Все его дальнейшие рассуждения разворачиваются в рамках эгоцентрической установки.