Оппонентом локковскому эмпиризму выступил рационализм Лейбница. Лейбниц, в отличие от Локка, считал, что разум предшествует чувственному опыту. Отправной точкой Лейбница служило убеждение, что субстанцией являются духовные сущности – монады, которые сосуществуют согласно принципу предустановленной гармонии «в этом лучшем из возможных миров», сотворённом богом. Монады – это «атомарные» духовные сущности, своего рода маленькие «эго»: они непроницаемы, неразложимы, неделимы и живучи до тех пор, пока Богу не вздумается их уничтожить. Согласно Лейбницу, бог позаботился о своих монадах, наделив их способностями воспринимать весь мир, поэтому отдельная душа с рождения уже содержит некоторые общие понятия, которые невозможно получить эмпирическим путём. Лейбниц пишет: «я всегда был и остаюсь теперь сторонником учения о врожденной идее Бога, защищаемой Декартом, а следовательно, и других врожденных идей, которых мы не могли получить от чувств» [61, с. 75]. Согласно Лейбницу, все восприятия рождаются в душе монады, поэтому сущность души монады соответствует тому, что происходит во Вселенной: все тела во Вселенной как бы сочувствуют друг другу, поэтому монада – это зеркало Вселенной. Однако рационализм Лейбница отличается от декартовского рационализма. Прежде всего, Лейбниц считал, что врождённые идеи находятся в сознании не в оформленном виде, как это было у Декарта, а в «зародышевом», неосознанном виде, и в процессе жизни они развиваются до законченного знания: «идеи и истины врождены нам, - заключает Лейбниц, - подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям, а не подобно действиям, хотя эти потенции всегда сопровождаются соответствующими, часто незаметными действиями» [61, с. 52]. Таким образом, Лейбниц, также как и предыдущие философы, следует эго-центрической парадигме, и в этом смысле он более последователен, чем Локк.
Лейбниц имеет общие черты с декартовским рационализмом, исходным пунктом которого является убеждение, что существуют абсолютные, неизменные, всеобщие истины, и что структура мира тождественна логической структуре. Согласно Лейбницу, это вполне возможно хотя бы по тому, что существуют абсолютные аксиомы, которые зафиксированы в логической структуре: «аксиомы необходимы и понимаю, насколько необходимо, чтобы метод, каким мы пользуемся при исследовании идей, сообразовывался с методом математиков. Последние от очень ясных и легких начал, представляющих собой не что иное, как аксиомы и определения, путем непрерывной цепи рассуждений поднимаются шаг за шагом к открытию и доказательству истин, которые на первый взгляд превосходят человеческие способности. Искусство математиков находить доказательства и выработанные ими удивительные методы выяснения и приведения в порядок опосредующих идей - вот что привело к столь поразительным и неожиданным открытиям [61, с. 465]. Лейбниц, подобно Декарту, считает, что самой достоверной наукой среди других наук является математика. Однако, если Декарт считал, что все науки должны строиться на основе математики, и аксиомы геометрии далее не разложимы, то для Лейбница аксиомы математики не первичны, так как имеют все основания в логике. Например, главным недостатком аксиом евклидовой геометрии, по мнению Лейбница, является то, что она опирается не только на языковые структуры, но и на воображение, то есть на чувственный опыт. Для Лейбница – мышление, это, прежде всего, процесс оперирования знаками, поэтому только чёткое упорядочивание знаковой системы, а не чувственные данные, позволят сконструировать точную аксиоматику.
Характерной и общей особенностью декартовского и лейбницевского рационализма является признание врождённости идей, которое привело обоих мыслителей к проекту создания универсальных языковых систем. Если Декарт имел замысел создать совершенный научный язык – «lingua universalis», то Лейбниц проектировал разработку всеобщей знаковой системы, то есть науки о всеобщем порядке «characteristica universalis», его всеобщая логическая символика должна была соединить математику с логикой. Лингвист Туллио де Мауро пишет, что в эту эпоху начала зарождаться новая лингвистика, которая стала иначе осмысливать происхождение значения слов. Если Декарт всё ещё рассматривал значение слов как «простейшее», то есть недвусмысленное и совершенно понятное для разума (поэтому главным достоинством его «lingua universalis» была легкость в распознании знаков в любую историческую эпоху и в любой стране), то Локк производил исследование связей между идеями и словами и задавался вопросом об историческом характере слов обыденного языка. Лейбниц противопоставляет свой проект исследованиям Локка. Туллио де Мауро пишет: «У Лейбница же проект characteristica universalis является всего лишь противовесом понятию исторического характера обычных языков, возникших в той культуре и среди тех людей, которые считают возможным создание универсальной науки, но при этом осознают как никогда раньше, сколь непреодолимо историчны обычные языки и сколь непригодны они по этой причине в качестве универсального способа выражения научных понятий» [67, с. 53]. Таким образом, эгоцентрическая установка в чистом виде является в принципе внеисторичной, так как признаёт существование абсолютных, вневременных, вечных истины, а также допускает абсолютные способы изложения этих истин.
Что касается субъектно-объектной дифференциации, то у Локка она чётко присутствует: мир внешний и внутренний – разделены, и сознание получает отпечатки из внешнего мира, а вот у Лейбница грани между внешним и внутренним миром – стираются, и Вселенная представляет собой неразделённую смесь духовного и материального, внешнего и внутреннего, то есть вся Вселенная пронизана духовной связью, при этом сущность каждого тела – дух. Однако Лейбниц не отрицал и не ставил под сомнение существование материи, поэтому в его концепции солипсизм распознаётся не столь явно, как, например, в последующих теориях Беркли и Юма.
Так, Беркли, опираясь на христианскую библейскую догму о «сотворении мира словом из ничего», отказался от декартовского дуализма и признал существование только духовной субстанции. Он писал: «все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми…» [6, с. 174]. По мнению Беркли, люди заблуждаются, думая, что предметы мира существуют вне сознания. На самом деле эти предметы являются ощущениями и восприятиями, посылаемыми могущественным Богом в наше сознание. В итоге, Беркли сделал вывод, что истина заключается в том, что существовать, значит быть воспринимаемым феноменом сознания («esse есть percipi»). Беркли заявил, что все трудности в поисках истины проистекают не от недостатка ума, а от ложных принципов, а именно - деления мира на внешний и внутренний.
Отказ Беркли от картезианского дуализма приводит и к отказу от абстрактных идей. Абстрактные идеи необходимы тогда, когда мир поделён на духовный и материальный, а так как всё есть дух, то абстрагирование неактуально. Беркли считал, что мы могли бы избежать многих затруднений, существующих в метафизике, связанных с абстрактными сущностями: субстанциональными формами, субстанциями и акциденциями, способностью материи к мышлению, если бы согласились с тем, что материи не существует, и есть только дух. Все парадоксы исчезают, пишет Беркли, если мы «принимаем, что реальность вещей коренится в идеях, текучих, конечно, и переменчивых, но всё же меняющихся не как попало, а сообразно твердо установленному порядку природы…» [7, с. 356]. Таким образом, Беркли отрицает существование внешнего материального мира и признаёт лишь мир феноменов, которые появляются в сознании благодаря деятельности Бога.
Продолжением солипсической концепции Беркли явился радикальный субъективизм и скептицизм Юма. На наш взгляд, в новоевропейской философии юмовский эмпирический скептицизм является самым крайним следствием эгоцентрической установки Декарта. Так Юм, утверждающий что все знания происходят лишь от чувственного опыта, пишет: «Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства, то их последняя причина… совершенно необъяснима для человеческого разума, и всегда остаётся невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творчески силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия» [139, с. 144].