Таким образом, Кант мыслил, что у всех людей, должно быть, существуют одинаковые принципы конструирования предметностей, и процесс познания зависит от априорных условий, которые являются неизменными для всех людей и не зависят от каких-либо исторических факторов. Но эти условия ограничивают процесс познания, ведь сознание не в состоянии выйти за границы этих условий, из чего следует вывод, что мир, каков он есть сам по себе, остаётся непостижимым. Итак, декартовское «я мыслю» превращается у Канта в такую схему: человечество мыслит лишь феномены, потому что вещи сами по себе не поддаются осмыслению, так как они адекватно не воспринимаются. Поэтому в рамках кантовской философии главной проблемой познания является несовершенство человеческого эмпирического опыта. В результате, философия Канта оставляет нерешёнными такие проблемы, как восприятие вещей «другими сознаниями», историчность и социально-лингвистическая обусловленность познания и понимания.
Дальнейшее развитие эгоцентрической установки мы находим в философии Фихте, который, подобно Декарту, ищет основания истинности познания в «Я». Вот что пишет П. Гайденко по этому поводу: «Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я"» [23, с. 387]. Однако, если у Декарта индивидуальное «Я мыслю» являлось предельным основанием процесса познания, то у Фихте таким основанием являлось не индивидуальное «я», а так называемое «Абсолютное Я», то есть некий Вселенский субъект. У Фихте весь мир - это мыслящий дух, а точнее мыслящее «ego», в котором происходит синтез разрозненного познавательного материала, собранного индивидуальными «ego». В основе всей познавательной деятельности, таким образом, лежит принцип аксиоматической достоверности полагания Абсолютным «Я» своего собственного бытия. Абсолютное «Я» является некоей целостностью, некоим единством, которое тождественно самому себе, то есть является и действием и результатом своего действия. Так Фихте пишет: «Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же…» [43, с. 285].
Тем не менее, Абсолютное «Я», которое носит субстанциональный характер, составляет синтетическое единство противоположностей: «Я» в своём единстве полагает и «не-Я» как противоположение. Эта дихотомия в единстве цельного «Я» , согласно Фихте, никак не может быть устранена, поэтому «Я» как тождество и «не-Я» как противоположение могут себя лишь ограничивать. Фихте выводит эмпирическое и рациональное познание из одного источника – из «Я». Всё зависит от того, что является определяющим – «Я» или «не-Я»: если «Я» полагает и ограничивает «не-Я», то познание практическое, если наоборот «не-Я» полагает и ограничивает «Я», то познание – теоретическое. По мнению Фихте, «не-Я» установлено продуктивной силой воображения «Я», или бессознательным производством интеллекта.
Познание развивается от ощущений предметов мира до философской рефлексии. В процессе этой рефлексии «Я» узнаёт что «оно само не есть». Трансцендентальный субъект воспринимает свой собственный продукт, произведённый бессознательно, как отчуждённый. Но это длится до тех пор, пока субъект не осознал свой продукт как результат своей деятельности. Познание, которое осмысливает дихотомию в цельном «Я», Фихте называет синтетическим. Таким образом, самопознание абсолютного надындивидуального «Я» является источником всякого опыта. Но какая роль отведена отдельному индивидууму в этой системе? Человек познаёт действительность потому, что он производит её как практически действующий автономный субъект. А вот теоретическое познание совершает трансцендентальное «Я», - оно надындивидуально, поэтому его познание происходит беспрепятственно. Это трансцендентальное «Я» полагает и себя и Бытие. Так как это «Я» есть деятельное, оно полагает множество других «не-я». Это своего рода онтологический солипсизм, так как других вне этого «Я» не существует. Другое «Я» является средством для самоопределения и, в то же время, ограничителем свободы. Любое «другое Я» не абсолютно чуждое, а лишь относительно, оно чуждое лишь для себя самого, а на самом деле «другое Я» является удвоением собственного Я. Фихте, в отличие от предыдущих философов, имплицитно задаёт тему «другого Я», однако эта тема никак не связана с проблемами интерсубъективного общения, так как «Трансцендентальное Я» выступает неким субстратом, связывающим другие сознания в единое целое.
«Абсолютное Я», по мнению Фихте, теперь выступает таким основанием, которое сможет преодолеть противоречия, неизбежно возникающие в индивидуальном сознании (философа), которое пытается найти основания познавательного опыта. Индивидуальное сознание вполне логично принимает сторону либо материалистического догматизма - если рассматривает содержание сознания как результат воздействия на него вещей, либо сторону идеализма, если смотрит на вещи как на продукт деятельности сознания. Фихте пишет: «Соответственно с этим, действительно спорным вопросом между реализмом и идеализмом является вопрос о том, какой путь следует избрать для объяснения представления.
Как мы увидим в теоретической части нашего наукоучения, этот вопрос остается совершенно без ответа, то есть он разрешается так: оба пути правильны; при некотором определенном условии приходится пойти одним из них, при противоположном же ему условии — другим: но этим человеческий, то есть всякий конечный разум ввергается в противоречие с самим собой и запутывается в круг; той системой, в которой все это раскрывается, является критический идеализм, установленный последовательнее и полнее всего Кантом» [43, с. 334]. Фихте считает, что противоречия, возникающие в индивидуальном сознании, неизбежны, однако они приводят к скептицизму, ярким примером которых явилась философия Юма, а затем философия Канта. По мнению Фихте главной причиной скептицизма Юма является отсутствие достаточных оснований процесса познания. Фихте обращает внимание на то, что сознание способно к самонаблюдению, самосозерцанию, и даже когда оно направлено на предметы бытия, в конечном итоге всё это сводится к самоанализу. Из этого Фихте делает вывод, что самосознание – это принцип идеализма, следовательно, объект существует только в субъекте. Критический идеализм – вот истинная, с точки зрения Фихте, мировоззренческая установка.
Тем не менее, критический идеализм Фихте отличается от кантовского идеализма. Это отличие Фихте выражает следующим образом: «Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени и пространства; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространстве для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, отнюдь не догматичен, а критичен, идет несколько дальше его идеализма» [43, с. 356]. Создаётся впечатление, что радикальный идеализм Фихте преодолевает кантовский скептицизм. Если у Канта на уровне рассудка посредством априорных категорий осуществляется вербализация эмпирического (феноменального) материала, что и служило веским обоснованием его скептицизма, то у Фихте рассудок служит для других целей – это своего рода «поле», в котором сила воображения творит реальность. Согласно Фихте, если в воображении самом по себе нет никакой реальности, то эта реальность обретается в рассудке: в нём идеальное становится реальным. И поэтому рассудок определяет способность суждения: он содержит объекты, над которыми способность суждения отвлекается или рефлектирует. Бросается в глаза, что главную роль в процессе мышления Фихте отводит именно воображению, при этом Фихте игнорирует языковые структуры. Создаётся парадоксальное впечатление, что мышление, с одной стороны, минует языковые знаковые системы, принадлежащие определённой социо-культурной традиции, а с другой стороны, оно совершается по законам формальной логики. Фихте пишет: «Наукоучение таково, что оно может быть усвоено не с помощью просто буквы, а только с помощью духа; ибо его основные идеи в каждом, кто его изучает, должны быть непременно порождены творческой силой воображения; иначе и не может быть в этой науке, восходящей до последних оснований человеческого познания, ибо все дело человеческого духа исходит из силы воображения, сила же воображения не может быть иначе понята, как только через саму силу воображения. Поэтому для того, в ком вся эта способность бесповоротно уснула или умерла, конечно, навсегда отрезана возможность проникнуть в эту науку; но он должен искать причины такой невозможности никак не в самой этой науке, которая легко будет понята, если только вообще будет понята, а в собственной неспособности» [43, с. 433].