В концепции Фихте индивидуальные сознания являются элементами системы абсолютного «Я», хотя они не подозревают об этом и ошибочно мнят себе, что внешний мир существует. Человеческое познание состоит из многих, разрозненных суждений, но благодаря такому единству как трансцендентальный субъект, эти знания всё же связываются в единую научную систему. Если бы не было трансцендентального субъекта как некой интеллигибельной сферы, систематизирующей все знания, то они так бы и остались разрозненными. Поэтому человеческое знание возможно только как систематичное. В подтверждение этих строк читаем у Фихте: «Наукоучение является, таким образом, реалистичным. Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной, силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой противоположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей способности Я все возможные определения этой силы или этого Не-Я, какие могут до бесконечности проходить через наше сознание, и, поскольку оно — наукоучение, должно непременно быть в состоянии действительно их вывести» [43, с. 429]. Таким образом, в рамках философии Фихте проблемы интерсубъективности как таковой не возникает, так как разрозненный познавательный материал сливается в единое знание не интерсубъективно, а на уровне Абсолюта. Отельные индивиды могут многого не понимать, их удел – участие в историческом прогрессе с целью усовершенствования рода человеческого. Фихте мечтал о том, что исторический прогресс, в конце концов, приведёт к созданию совершенного общества познающих и свободных людей, которые окажут воздействие на всю Вселенную и приведут её в порядок. Если у Декарта cogito имело отношение к индивидуальному человеческому субъекту, то у Фихте на уровне абсолютного нечеловеческого «Я» преодолеваются все человеческие познавательные проблемы, так как все знания, добытые человечеством, обрабатываются на уровне надындивидуальном, а точнее абсолютном. Мыслить истину может лишь Абсолютный дух – абсолютное Я, но не человек.
В немецкой классической философии Гегель был первым, кто увидел, что в основе познания лежат интерсубъективные отношения. Картезианское индивидуальное «Я мыслю», Гегель, так же как и Фихте, выводит на уровень надындивидуальный и, также как у Фихте, у Гегеля в основе всего мира находится духовная субстанция – мыслящий дух. Этот мыслящий дух в процессе саморазвертывания и самопознания создаёт историю мира. Однако, в отличие от Фихте, который полагал, что человеку не доступно теоретическое познание – это удел трансцендентального, внечеловеческого Я, у Гегеля самопознание абсолютного Я осуществляется только через человеческое сознание. Гегель, в отличие от Декарта и Канта, осознавал, что в сфере единичного сознания не может быть достигнута подлинная истина, так как сознание представляет собой лишь явление, феномен абсолютного духа, но не его сущность. Русская исследовательница философии Гегеля Быкова М.Ф. пишет, что «новизна гегелевской теории субъективности – по отношению к рационалистической концепции субъективности и программе идеалистической теории самосознания – как раз и состояла в том, что основным моментом в ней была концепция рефлексивной интерсубъективности, которую можно рассматривать как некоторый набросок концепции интерсубъективности, получивший свой теоретический статус уже в философии ХХ в. (Гуссерль, Мерло-Понти и др.)» [15, с. 34]. Отдельный индивид, согласно Гегелю, не может обладать объективным знанием, однако это доступно научной системе как целой, возникшей благодаря интерсубъективным человеческим отношениям. В этой научной системе происходит развёртывание принципа «абсолютного тождества» - тождество субъекта и объекта. Истина – это совпадение логики мышления субъекта с логикой абсолютного духа.
Реальный мир, согласно Гегелю, - это результат отчуждения духовной субстанции. Гегель писал: «Мир этого духа распадается на два мира, первый есть мир действительности или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимаясь над первым, сооружает себе в эфире чистого сознания» [26, с. 262]. Следовательно, предметы мира, которые воспринимаются индивидуальными сознаниями, суть лишь явления, возникшие в результате отчуждения духа от самого себя. В природе развитие понятий происходит бессознательно – «в себе», и только в человеческом сознании оно осознаётся как всеобщий источник развития «в себе и для себя». Дух для Гегеля, это абсолютная субстанция, это «Я» которое состоит из множества «мы». Это значит, что деятельность «индивидуального я» не умоляется, просто «я» становится средством для осуществления деятельности духа; в этом смысле индивидуальное «Я» у Гегеля уже не существенно. Быкова обращает внимание на то, что интерсубъективность в философии Гегеля является особой реальностью, своего рода «стихией» устойчивых, всеобщих смыслов. Она пишет: «Гегель восходит здесь к пониманию того феномена, который в социальной философии получил название интерсубъективности. Он очень верно уловил и выразил то, что «интерсубъективность» не есть «сумма» сознаний и самосознаний отдельных личностей. Это качественно особая духовная система, которая живёт своей относительно самостоятельной жизнью. Но вместе с тем она постоянно взаимодействует с конкретной субъективностью, «определяет» её и «определяется» ею» [15, с. 46]. Конечной целью развития истории предстаёт высшее понятие, в котором будет снято всё субъективное и объективное. Через это развитие дух возвращается к самому себе, – на этом история мира заканчивается.
Итак, Гегель преодолевает декартовскую эго-центрическую установку, так как он не признаёт незыблемых оснований познания в «эго». Поэтому и кантовские трансцендентальные основания для Гегеля уже не абсолютны, а относительны, так как они имеют принадлежность к определённой культурной и исторической ситуации. Если у Канта эпистемологическим фундаментом является «трансцендентальное эго», то у Гегеля таким фундаментом выступает «историческая интерсубъективность». Поэтому именно исторические условия придают смысл любому понятию: если меняется история, меняется и смысл. Надындивидуальный характер эпистемологии Гегеля преодолевает субъективизм предшествующей философии. Гегелевский дух выходит за пределы субъективности «эго» посредством языка. Для абсолютного «Я» язык является проявлением самости и в то же время отчуждением от самого себя, так как язык служит «для других». Гегель писал что язык - это «сущее для других самосознание, которое непосредственно как таковое имеется налицо, будучи «этим», всеобще» [26, с. 350]. Гегель обратил внимание на то, что фрагменты бытия являются выговоренными на языке людей, следовательно, абсолютный дух совершает самосознание через язык. Но в то же время язык - это отчуждение духа, так как он служит для других в том смысле, что связывает разрозненные результаты мыслительной деятельности человечества. При этом, существуя для других, язык стоит над другими, так как осуществляет проявление самосознания абсолютного «Я». Гегель выявляет интерсубъективный характер языка – ведь язык служит для связывания множества других мышлений и знаний. Быкова М.Ф. пишет, что Гегель «уловил важнейшее значение языка как средства воплощения субъективности, причём субъективности понятой в её объективном, всеобщем аспекте (как «интерсубъективности», субъективности – рода)» [15, с. 47]. Тем не менее, Быкова, с которой мы вполне согласны, подвергает критике лингвистику Гегеля за то, что язык для него остаётся лишь теоретической стихией, при этом движение языковых пластов остаётся за гранями гегелевской философии.
Жан Поль Сартр писал, что Гегель ввел понятие «другого» не для конструирования мира, как например, это было у Фихте, а для существования единичного сознания. Сартр пишет: «В самом деле, только поскольку каждый человек противополагается другому, он есть абсолютно для себя; он утверждает против другого и по отношению другого своё право быть индивидуальностью. Таким образом, само cogito не может быть отправной точкой для философии; в действительности, оно может появиться только вследствие моего появления для себя как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого» [93. с. 260]. В этом случае «другой» является посредником между индивидуальным «Я» и Абсолютным «Я». Когда произойдёт абсолютное сближение объективной и субъективной ипостасей абсолютного духа, история человечества будет завершена, а также завершится история саморазвития самого знания. Конечно, гегелевский мыслящий дух надындивидуален, но, в то же время, он не может обойтись без конкретных индивидуальных мыслящих субъектов. Можно сказать, что по сравнению с предыдущими философами немецкой классики, Гегель осуществил прорыв: коммуникативное начало в процессе познания полагалось у него как основное.