Таким образом, эгоцентрическая парадигма, родоначальником которой был Декарт, породила в философии проблему интерсубъективности, так как оказались проблематичными и реальное существование окружающего мира, и сфера сознания «другого эго». Исследование наиболее значительных философских концепций показало, что почти все они оформлялись в рамках картезианской эгоцентрической парадигмы, но эта парадигма оказалась проблематичной и не дала удовлетворительного понимания истоков познавательного процесса. На наш взгляд, проблематичность эгоцентрической парадигмы наиболее ярко проявилась, с одной стороны, в субъективном идеализме Юма, который достиг крайней точки скептицизма и усомнился в существовании мира и других сознаний, а, с другой стороны, в критическом идеализме Фихте, который объявил, что истина достигается на внечеловеческом, абсолютном уровне, при этом весь мир оказывался акциденцией духовной субстанции. Что касается концепций Локка, Лейбница и Канта, то при всей их гениальности, эгоцентрическая парадигма не позволила им уделить достаточного внимания интерсубъективному фактору развития познавательных процессов в обществе, и это явилось причиной тех противоречий, которые неизбежно возникали в этих концепциях. Гегелю, единственному представителю философии Нового времени, удалось в общем преодолеть картезианскую парадигму. Тем не менее, в идеалистической системе Гегеля, межличностные, интерсубъективные отношения не были раскрыты во всей сложности и многозначности, так как без внимания остался феномен подвижности языковые структуры, и факт укоренённости языковых структур в конкретной культурно-исторической традиции. То же самое, пожалуй, можно сказать и о марксистской философии как наследнице «гегельянства». Её несомненным достижением оказалась экспликация практического, социального измерения человеческого бытия в качестве фундаментального измерения. Но лингвистические и культурно-исторические аспекты интерсубъективности в марксистской теории, на наш взгляд, всё же являются производными от экономической структуры того или иного типа общества. Только в философии XX века, при глубоком осмыслении интерсубъективности, эти аспекты приобретут существенный «вес», но об этом речь пойдёт в следующей главе.
Глава 2. ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
В ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ЕЁ РЕШЕНИЕ
В ГЕРМЕНЕВТИКЕ.
2.1 Проблема интерсубъективности как следствие эгоцентрической традиции в феноменологии Гуссерля и Сартра.
Спустя 120 лет после кантовской трансцендентальной философии появилось новое направление – феноменология, которое поставило задачу найти незыблемые абсолютные основания познавательного процесса. И философы Нового времени, и Гуссерль - основоположник феноменологии - исходили из чисто субъективной сферы, из картезианского ego. Гуссерль пытался решить задачу, поставленную ещё Кантом, – найти условия возможности познания и отыскать абсолютные, аподиктические основания для любого знания, будь оно научное или вненаучное. Гуссерль подверг критике модное в его время философское течение – психологизм, которое возникло в кругу позитивистов – Милля, Маха, Авенариуса. Согласно их учению, логика и основные формы человеческого мышления являются лишь результатом психической деятельности человека, и они лишены фундаментальных априорных оснований. В своей наиболее значительной работе - «Логические исследования» - Гуссерль показывает, что психологические законы – это лишь индуктивные обобщения, и они могут быть пересмотрены, в то время как логические и математические истины не подлежат корректировке и не являются выведенными индуктивным методом. Человек понимает смыслы благодаря интуитивному «схватыванию», которое, согласно Гуссерлю, основано на логических законах и выходит за пределы эмпирического познания. Другими словами, Гуссерль пытается найти такие основания истинности, которые закреплены логическими законами и фундаментальными математическими принципами и не нуждаются в эмпирических предпосылках.
Согласно Гуссерлю, существует две различные установки познания: естественная и феноменологическая. В естественной установке окружающий мир воспринимается как объект, находящийся за пределами нашего сознания. Такая установка присуща и естествоиспытателям, и обычным людям, поэтому, все позитивные науки, по мнению Гуссерля, наивны не менее, чем люди в повседневной практической жизни. При подобной установке неизбежно происходит «удвоение сущностей»: первая сущность - это существование объектов мира самих по себе, а вторая – это ментальный образ объектов мира в сознании субъекта. По замыслу Гуссерля, феноменология должна была стать «первой философией», то есть феноменологическим учением о сущностях, которое представило бы миру последнее растолкование смыслов: феноменологическая установка стирает грань между субъектом и объектом и сосредотачивает своё внимание на предметностях мира, как феноменах сознания. Гуссерль называл свою феноменологию «наукоучением», он писал, что феноменология - это «наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних трансцендентально-феноменологических источников и, таким образом, принимать форму всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего из самого себя своё оправдание» [33, с. 291]. Декартовское «я мыслю» трансформируется у Гуссерля в «трансцендентальное я», которое обозначает общее смысловое поле ментальной деятельности всего человечества и, одновременно, смысловое поле каждого индивидуального сознания, замкнутого в себе и раскрывающего мир из своего «эго», как своего собственного онтологического центра. Таким образом, трансцендентальный субъект одновременно включает в себя множество индивидуальных замкнутых «я», каждое из которых включено в общее смысловое поле трансцендентального «я».
Феноменология Гуссерля принимает декартовскую эгоцентрическую установку, однако Гуссерль старался не сводить декартовское cogito к индивидуальному психофизическому субъекту, а выводил его на трансцендентальный уровень, как это делал Кант. Но в отличие от Канта, который разделял такие понятия как «мир сам по себе» и «мир как феномен», Гуссерль утверждал, что для людей - мир - это феномен сознания, и, в отличие от Канта, Гуссерль отрицал существование «мира самого по себе», каким-то образом отличного от феноменального. Таким образом, все усилия Гуссерля были направлены на исследование мира как феномена.
Для своих феноменологических исследований Гуссерль изобрёл особый метод – феноменологическую редукцию, при которой «выносится за скобки» всё то, в чём можно усомниться и оставляется («в скобках») лишь то, что является абсолютно несомненным (аподиктическим). Для Гуссерля - несомненным остаются феномены сознания, при этом существование внешнего мира и собственного эмпирического ego временно объявляется проблематичным (в своё время Декарт подобным образом проводил своё методологическое сомнение, в результате которого несомненным оставался факт его собственного сомнения). Гуссерль пишет: «Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости» [33, с. 73]. Можно сделать вывод, что очевидность феномена и является основанием истинности познания. Но, в таком случае, необходимо провести линию раздела между эмпирической очевидностью и трансцендентальной. Метод феноменологической редукции как раз и проводит эту разделяющую линию: эмпирическая очевидность не вызывает доверия, другое дело - трансцендентальная очевидность – она и ложится в основание истинности.
Важную роль в эгоцентрической феноменологии Гуссерля играет учение об интенциональных актах, которое Гуссерль воспринял у своего учителя Ф. Брентано. Интенциональные акты – это психологические процессы, при которых внимание монадического «Я» направлено на определённый предмет-феномен. В таком случае, весь мир представлен в виде интенционального предмета, так как он переживается в процессе интенционального акта. Однако не только предметы мира являются феноменами, но и образы, которые возникают в нашем сознании. Гуссерль стирает грань между объектами нашего восприятия и объектами воображения и оставляет существовать только сферу сознания, направленного на какой-либо предмет. Именно интенциональный акт позволяет выявить очевидность существования предмета или явления. Если содержание интенционального акта сознания совпадает с предметной данностью, то можно считать, что истина достигнута.