Г. А. Бондарев триединый    человек    т е л а,   души    и     д у Х а  (стр. 18 из 164)

Вся эта недосказанность, а отчасти и противоречивость, с которой мы сталкиваемся у Гегеля, проистекает из того, что тождество бытия и сознания он не берет в том последнем звене, которое предстоит философу первым, т. е., что он не желает быть чистым гносеологом.

Идеальное восприятие идеи, по сути, ничем не отличается от любого чувственного восприятия, "интеллектуальное созерцание" по праву может быть включено в круг других восприятий. А если идеальное восприятие (как объект), данное интеллектуальному созерцанию, одной с ним природы, то это значит, что через них обоих восходит к своему единству тот гигантский процесс эволюции, в результате которого, с одной стороны, возник мир, а с другой — мыслящий субъект. Дуализм идеи и чувственного восприятия снят в мышлении о мышлении, где мы, по словам Рудольфа Штайнера, "схватываем за кончик" мировое свершение, которое до возникновения нашего сознания совершалось без нашего участия, почему окружающий нас мир так, казалось бы, чуждо противостоит нам. Но бытие мира продолжается в нашем мышлении. Доказательством тому служит порождение нами мысленного содержания мира и способность, объективируя его, противостоять ему как миру идеальных восприятий в том мышлении, которым мы, не меняя его по существу, соотносимся с миром чувственных объектов и сводим их в идеальное единство. Таким образом, у нас не остается оснований утверждать, что возникший мир идеальных восприятий менее реален, чем мир чувственных восприятий. Они — лишь части одного мира, а потому, соединяя понятие с восприятием, человек совершает универсальную деятельность, за пределами которой не остается ничего. Она одновременно и субъективна и объективна, поскольку мышление, как говорит Рудольф Штайнер, сводит также и "все субъекты восприятия во всеобщее идеальное единство всяческого многообразия. Один и тот же идеальный мир изживает себя как в нас, так и во множестве (других) индивидуумов"[ 43 ].

Таков вывод, к которому приходит монистическое воззрение Рудольфа Штайнера, в котором он начинает с простейшего и абсолютно достоверного: я мыслю. И здесь находится истинное начало философии. В мышлении и только в нем, говорит Рудольф Штайнер, мы в праве встать на точку зрения наивного реализма. Оно есть простейшее и непосредственное, ибо и чувства, и движения воли я осознаю лишь посредством мышления. Что совершается во мне и со мной помимо моего сознания, для меня не существует. (Что, разумеется, не следует брать в социологическом или биологическом смысле.)

Из анализа мышления и восприятия можно прийти к понятию о существовании и бытии; но все это я способен сделать на основе моей самосознающей деятельности. И хотя "я", как категория, далеко не первой входит в круг моих представлений, его реальное присутствие во мне необходимо с самого начала, если вообще должно состояться какое-либо мышление. Резюмируя сказанное, мы приходим к следующему образу развития философии:

Данное разграничение областей философии не является абсолютным и полным. Мы лишь указали опорные категории и опустили промежуточные и переходные. Однако в главных чертах разграничение философских дисциплин и направлений (в направлениях меняется отношение и к содержанию дисциплин) нам представляется именно таким.

Гегель категорию сущего — о чем можно судить лишь косвенно — помещает где-то между бытием и сущностью. При этом он оперирует этимологией этого слова. "Немецкий язык,— говорит он, — в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) сущность (das Wesen)..."[ 44 ]. Сущее (das Seiende) непосредственно восходит к sein и das Sein (быть — бытие), сохраняя при этом также и характер прошедшего времени глагола sein, что выражается в другом его значении — "данность". Данность вещей тождественна их бытию, но в ней сняты все их определенности. То же самое можно сказать и о сущности. Сущность "есть через нечто иное, а именно (она есть) для абстракции и вообще для сущего, продолжающего противостоять ей (выделено нами. — Авт.)"[ 45 ].

Итак, сущее у Гегеля не выше бытия. Выше бытия стоит "абсолютно не обусловленное", абсолютное, которое "не есть ни одно лишь бытие, ни также (одна лишь) сущность", а "абсолютное единство обоих..."[ 46 ]. Словом, Гегель не дает оснований предпослать сущее бытию, и "в себе сущий мир" имеет у него свое основание в абсолютном. Это и не могло быть иначе, раз само абсолютное берется им как абсолют, как "предмет внешней рефлексии"[ 47 ].

Тайна того, почему на первом месте у Гегеля оказывается бытие, раскрывается нам в новейшее время в онтологии Николая Гартмана. Он говорит: "Различие между бытием и сущим того же рода, что и между истиной и истинным, действительностью и действительным, реальностью и реальным [* Тут, несомненно, следует обратить внимание и на этимологию этих слов в немецком языке, не совпадающую с их этимологией в русском.]. Многое является истинным, но бытие истины (Wahrsein) в этом многом есть одно и то же; речь об истинах во множественном числе философски не состоятельна и должна избегаться. ...то же самое следует сказать о сущем и бытии". В то же время: "...не следует спрашивать о едином сущем позади многообразия всех сущих — с самого начала это означало бы поиск субстанции (выделено нами.— Авт.), Абсолюта или какой-либо иной единой основы, а ею, собственно говоря, опять-таки должно быть бытие, — а только о том, что пребывает в этом просто как онтически (ontisch) понимаемое генеральное. Но таковым является бытие"[ 48 ]. Н. Гартман, таким образом, с полной ясностью высказывается о том, чего недоговаривает Гегель. Интересно еще отметить, что, формулируя понятие абсолютного как "абсолютно не обусловленного", Гегель отождествляет его, подобно Аквинскому, с "сутью дела"[ 49 ].

Фома Аквинский в своем первом небольшом сочинении "О сущности и бытии", опубликованном в 1252 или 1253 году, тесно примыкая к Аристотелю, пишет о двух значениях понятия сущего. В одном случае, говорит он, "сущим может быть названо все, о чем можно сделать утвердительное высказывание также и в том случае, когда из этого не следует никакого фактического полагания". В этом смысле и отрицание может быть сущим, будучи взятым как противоположность утверждению. (Вот где встречаем мы первую вспышку гегелевского тождества бытия и ничто). В другом случае сущим можно назвать лишь то, чем полагается что-то фактически. В этом случае, продолжает Аквинский, можно сказать, что сущее (ens) "есть то, что обозначает суть (essentia) дела". В первом же случае речь может идти о многих сущих, также и таких, у которых нет никакой сути[ 50 ].

Собственно говоря, в этом определении Аквинского философская мысль уже приобретает то направлениие, в котором позже возникает порядок категорий логики Гегеля.

Гегель не переступил порога, за которым вспыхивает мир имагинативного мышления, где мысль и бытие приходят не к абстрактному единству. Но зато он исследовал во всю возможную для рефлектирующего мышления ширь и глубь его границы и потенции. Он увенчал то строение, фундамент которого заложила греческая философия в условиях угасающего древнего ясновидческого опыта. Рефлексия в последующие времена стала на место откровения, и тем было положено начало мыслящему сознанию. Как достоянию индивидуального духа, ему надлежало теневым образом вместить в себя все содержание мира и только тогда снова подняться в сферу сущего. Теория познания как философская дисциплина на некоторое время должна была стать доминирующей наукой. Начало этого процесса на заре новой эпохи обозначила школа высокой схоластики[* Заметим попутно, что феноменализм Гуссерля и даже экзистенциализм Хайдеггера находятся, по нашему мнению, в более тесной преемственной связи с учением высокой схоластики, чем воззрения неотомистов типа Т. Барто, И. Б. Лотца и др.]. В ней же имеют свой исток и онтологические черты гегелевской философии.

Схоластике было еще не чуждо наравне с мышлением о мире переживать, пусть лишь в предчувствии, восхождение к лицезрению духовной реальности интеллигибельного мира, откровением которой в мыслящем сознании и являются абстрактные понятия. Именно отношение к обеим реальностям: духовных существ и постигаемого в мышлении чувственного мира — послужило фундаментом обосновываемого ею единства бытия и сознания.

К моменту возникновения схоластики развитие философии, идущее от платоновского учения о духовных мыслесуществах, составляющих сущностное абстрактных мыслеформ, разделилось надвое. Один путь, пролегающий через Плотина и христианский гнозис Иоанна Богослова и апостола Павла, достигает своего апогея у Дионисия Ареопагита. который учил о возвышении души к созерцанию божественно-духовного мира. Он не отрицал наличия сущего в тех именах, которыми человек нарекает вещи внешнего мира. Но это он рассматривал лишь как предварительную (но необходимую) ступень в восхождении к восприятию "неизреченного", где имена вещей лишь мешают созерцанию, заслоняют заключенное в них Божественное.