Другой путь привел к скептицизму номинализма, первый представитель которого, Росцелин (ок. 1050 — ок. 1122), не только частные понятия, связанные с отдельными вещами чувственного мира, но и общие понятия, "универсалии", объявил не более чем простыми обозначениями неких общих признаков вещей.
Фома Аквинский и Альберт Великий — главные представители высокой схоластики, — стоя внутри одухотворенной традиции философии Плотина, Скотуса Эригены, Дионисия Ареопагита, несравненно более них работали в сфере логического рассудка, но при этом решительно выступали против учения номиналистов. Стремясь понять связь сущего в мышлении с его абстрактным, они исследовали связь мышления с восприятием. Чистое мышление, как реальная форма, берется ими в смысле аристотелевской энтелехии, как актуальность, без содержания в отношении к вещам чувственного мира. Сущностное этой формы-энтелехии живет сначала отдельно от вещей — ante rem. Такова первая универсалия. Далее сущностное формы переходит в вещи. Это универсалия in re. Наконец, сущностное формы отделяется от вещей. Тогда мы имеем универсалию post rem. Она живет в душе познающего субъекта, выступая в его познании, в процессе взаимодействия души с вещами. Все три универсалии одного рода и в конечном счете пребывают в Божественном Разуме, но их проявление различно, благодаря чему, с одной стороны, возникает возможность логического мышления, а с другой — мышление не теряет связи с сущим и с сущностным бытием. Лишь благодаря восприятию многообразия вещей внешнего мира я образую общие понятия, которые затем самостоятельно живут в моей душе. В них заключено высшее, духовное вещей, не данное чувственному восприятию. Но если бы этого духовного не было в вещах (in re), то я никогда бы не пришел к общим понятиям, универсалиям post rem. Поскольку же сами вещи есть откровение высшего, то, значит, высшее существовало до вещей и как таковое предстоит мыслящему сознанию в универсалии ante rem.
Гегель, в сравнении с учением схоластики, еще на шаг сдвигается далее в логическое, однако и там не порывает связи с сущим, что выражается в его категорическом отказе искать объяснение мира где-либо за его пределами. При этом объективное мира включает в себя, согласно Гегелю, и свои законы. Для Гегеля, говорит Рудольф Штайнер, "действительное одновременно и реально и идеально" (30;с.311). Но, в то же время, для него не существует проблемы там. где ее, последовательно идя от Аристотеля и схоластики, находит Шеллинг, когда говорит: "...природа — ни что иное, как орган самосознания, и все существующее в природе необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание"[ 51 ].
Бытие для Гегеля есть бытие идеи. Он в какой-то мере повторил, если это можно так назвать, ошибку Аристотеля, не разделявшего онтологические взгляды своего учителя, Платона. Идеи Гегеля — это главным образом универсалии post rem, о чем сам он сказать не догадался. Поэтому гегелевский панлогизм оказался лишь одним звеном (но исключительно важным) в построении целостного мировоззрения. Другое звено, от которого ушел Гегель — разработку универсалий ante rem вкупе с основным вопросом натурфилософии,— мы находим замечательным образом проведенной Владимиром Соловьевым в ключе религиозной философии. В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев говорит о "религиозном синтезе" как "положительной всеобщности", противоположной "отрицательной всеобщности", но не противоположной логическому как таковому, ибо и религиозной истине в ее "идеальном (идейном) содержании" присуще логическое развитие, а следовательно — историзм, поскольку "история есть развитие, а не бессмыслица"[ 52 ].
В "положительной всеобщности" Соловьев выделяет три основных элемента: "... во-первых, природа, т. е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания (вспомним вышеприведенную мысль Шеллинга. — Авт.); во-вторых, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и в-третьих, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное"[ 53 ].
Все три элемента мы неоднократно можем встретить в различных системах европейской философии, но того, как их соединяет Соловьев, — такого мы там не найдем. Это следует сказать в первую очередь, а далее мы обнаруживаем целую систему взглядов, существенно достраивающих платоновский идеализм на основе христианского, следует сказать, не антропологизма, а антропософизма, о котором в XIX в. Иммануил Фихте высказал лишь догадку.
Владимир Соловьев развитие рассматривает религиозно, как откровение божественного начала, чем, собственно, и обусловливается единство (но не тождество) бытия и сознания. Они едины в своем первоисточнике, в безусловном, первой ступенью объективации которого является природа. В ней божественное начало существует как "в своем другом", или, скажем, в инобытии, и открывается сознанию в многообразных, как говорит Соловьев, "мифологических" религиях, в политеизме. На второй ступени Божественное открывается в своей противоположности природе, что находит выражение в буддизме. В мифологических религиях природа дана как "все". И поскольку "вне ее для человека не существует ничего в данном состоянии сознания, то отречение от природного существования есть отречение от всякого существования. Стремление к освобождению от природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что не есть природа, — есть ничто"[ 54 ]. И такой шаг — к ничто — делает буддизм, отрицая жизнь и все сущее и в нирване возвращаясь к безусловному началу. Так от обожествления природы человек пришел к отрицанию бытия, что нашло свое отражение, как считает Соловьев, в философском нигилизме Шопенгауэра и Э. Гартмана. Но шаг тот был необходим, чтобы в дальнейшем человек стал способен "к восприятию" сверхприродного, безусловного.
Буддийское "ничто" есть одновременно и безусловное начало. Будучи свободным ото всех определений, оно свободно от всякого бытия, но не лишено бытия. Это положительное "ничто", которое есть "все". Так преломляется в философии Соловьева гегелевское тождество бытия и ничто. При этом он, в отличие от Гегеля, акцентирует онтологическую сторону своего положения, говоря о необусловленном, об абсолютном как о божественном начале, которое, будучи взятым чисто логически, хотя и "отрешено" ото всех определений, но в то же время есть "завершенное, законченное, совершенное, т. е. всем обладающее, все в себе содержащее", ибо "отрешиться от всего можно, только обладая всем" (выделено нами. — Авт.)"[ 55 ]. Этот момент в философии Соловьева особенно существенный, ибо обнаруживает в абсолютном этическое начало уже на ступени логического. Так находим мы в философии Соловьева, с одной стороны, выход за пределы чистой гносеологии, а с другой — соединение в ней двух полюсов гетевского мировоззрения, об одном из которых Гете говорит в статье "Природа": "Природа! Мы окружены и объяты ею, неспособные ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. ...Все — ее вина, все — ее заслуга", — а о другом подает реплику Фауст, отвечая духу отрицания, Мефистофелю: "В твоем ничто я все найти надеюсь".
Гёте разрешает дилемму бытия и сознания, идя путями европейской философии и естествознания, и приходит от абстрактного, чисто логического к "созерцающей силе суждения" как новой способности интеллектуального созерцания, открывающейся самосознающему "я". Соловьев идет путем религиозной философии, которая позволяет ему логику и природопознание возвысить до сферы сущего. Природа, говорит он, есть откровение Божественного. Аскетически отрицая ее, мы отрицаем не откровение, но — его плоды. Ими же является логическое мышление, способное привести ум от чувственного опыта "к умозрительной вере в идеи", поскольку положительное все (всецелость, или полнота бытия) может находиться лишь в сверхприродной области, которая, в противоположность миру вещественных явлений, определяется как мир идеальных сущностей, "царство идей"[ 56 ].
Далее Соловьев развивает мысли, не просто созвучные естественнонаучным взглядам Гете, но антропософические по своей сути. Он приходит к выводу о том, что составляющие чувственную реальность элементы, атомы, есть элементарные "силы", и более чем силы — "существа", "живые элементарные существа". Лишь на их уровне мир реален, в явлении же он есть лишь взаимодействие идеальных сущностей, обусловленное их взаимодействием представление[* Однако и этот уровень мира следует мыслить принципиально отличным от шопенгауэровского "мир есть мое представление" именно ввиду реального, а не номиналистического взятия идей Соловьевым.]. Живые, деятельные существа — вечны, интеллигибельны. Своим взаимодействием они образуют все существующее. Они есть "истинно сущее"; в них — истина природного бытия, его идея. И здесь Соловьев приходит к третьему этапу религиозного развития, где мыслящий человек предстает нам как природное существо. Формально-логическое отношение идей в его духе подобно отношению идей в сфере сущего. Проявляясь в человеке, идеи cоставляют его безусловное, его собственную сущность, что выражается в индивидуальном характере личности. Мир сущностных идей не тождественен, иерархичен, и мыслящий человек как существо включен в эту иерархию. Поэтому то, как Соловьев характеризует индивидуальное мыслесущество, может быть в полной мере отнесено к характеристике индивидуального в человеке. Он пишет: "...если каждое из них представляет свой особенный характер или идею, то каждое из них должно и относиться ко всем другим особенным образом, должно занимать во всем свое особое определенное место, и это-то отношение каждого существа ко всему есть его объективная идея, составляющая полное проявление или осуществление внутренней его особенности, или субъективной идеи".[ 57 ]