Будучи взятым в динамике, соловьевское определение выражает и смысл эволюции как духовных существ, так и человека: восхождение субъективной идеи-существа до всеобщей, которая у Соловьева есть идея "безусловной благости и любви"; в Евангелии о ней сказано: "Бог есть любовь".
Рудольф Штайнер, обосновывая в "Философии свободы" реальность как совокупность понятий и восприятий, подчеркивает, переходя к человеку,что в нем его собственное восприятие и понятие находятся в постоянном развитии, где последнее проходит путь от элементарного: это человек, — до высшего: это свободный дух; восприятию же дана этическая метаморфоза. На высшем уровне, в Самодухе, они сливаются. Таким образом, мы видим несомненное совпадение результатов философии Владимира Соловьева и Рудольфа Штайнера. Что еще объединяет их — это постановка в центр философствования самосознающей личности, носителя я-сознания. Для Соловьева "я" есть "истинно-единое" человеческого существа, которое образуется не за счет лишения "множественности, а напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, (оно) вместе с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихии множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею"[ 58 ]. В этом состоит истинное богоподобие человека, поскольку единство, осуществляемое человеческим "я" в Боге, пребывает как безусловно-единое, способное на бесконечную множественность полагания себя, своего другого. Так Бог и человек идут навстречу друг другу. Однако мы не найдем у Соловьева конкретного описания того пути, или, скажем, той "атомистики" душевной жизни, где природное, идеальное и психическое образуют сложную ткань развития человека. Эту задачу решила Духовная наука, без которой недооценивающая себя философия, возжелавшая в кантианстве упразднить знание, чтобы очистить место вере, до бесконечности сталкивалась бы с намерением плохо понимающей себя науки упразднить веру ради знания.
Таков в общих чертах онтологизм соловьевской теории познания, достраивающей гегелевскую гносеологию вплоть до обоснования созерцаемости идей. Что касается отношения к познающему субъекту, то здесь Гегель идет в противоположную от Соловьева сторону. Он досконально исследовал содержательную сторону "я", выражающуюся в его наисобственнейшей деятельности — в мышлении. Однако при этом само "я" превратилось у него в "чистое знание". Возражая против намерения Фихте поставить "я" в начало философствования, Гегель все же признает, что "я" — "это непосредственное, отчасти как нечто в гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление"[ 59 ]. Но все это для Гегеля есть лишь недостатки "я", от которых ему необходимо освободиться, чтобы своему собственному сознанию предстать как абстрактное "я" и тем преодолеть различие между субъективным и объективным. Гегель проглядел, что именно в "простой непосредственности" мыслящего "я" снята противоположность между субъектом и объектом; что в мышлении о мышлении, где мыслительная субстанция предстает себе в понятийной и восприятийной форме, совершается самый первый акт преодоления дуализма сущности и существования, бытия и сознания, поскольку в этом акте они взаимозаменяемы: сущность как бытие выступает фактом сознания, а мыслительный процесс — фактом существования, и наоборот.
Таким образом, в самом начале философствования есть сознание, и оно есть в "я", а "я" есть мыслящее сознание. Тогда абсолют есть не просто чистое сознание, а абсолютное "Я есмь". Гегель же и свою философию религии начинает утверждением: "Чистый, не знающий пределов разум есть само Божество"[ 60 ]. Поэтому этот раздел его философии является наиболее слабым. В нем он не поднимается выше второго из отмеченных Соловьевым этапов религиозного развития, где абсолютное открывается как "ничто" природного бытия, в отрицательной свободе от него, что Соловьев поясняет примером из Санкья-Карики, сочинения мудреца Капиллы. Там говорится: "Истинное и совершенное знание, которым достигается освобождение от всякого зла, состоит в решительном и полном различении вещественных начал природного мира от чувственного и познающего начала, т. е. "я"". На наш взгляд, здесь лишь иными словами выражено вышеприведенное требование Гегеля очистить "я" от "простой достоверности самого себя". Но именно этой "достоверностью" оно и обязано "вещественным началам природного мира", в круг которых у нас нет оснований не включать также самопознающее, чувствующее и волящее "я".
Однако, чтобы убедиться в этом, в философии должен был быть проложен еще один путь, вернее сказать, было необходимо сдвинуться от Гегеля еще на один шаг вниз, к мыслящему и воспринимающему субъекту, что, собственно, и сделал Рудольф Штайнер. В своей статье "Философия и Антропософия", написанной на материале лекции, прочитанной им в 1908 г., он говорит о том, что мы вправе брать чистое мышление в аристотелевском смысле — без содержания в отношении непосредственной данности чувственного мира, как "чистую форму" (т. е. и в гегелевском смысле). Например, математические представления мы действительно конструируем априорно, как это утверждает Кант. Такое мышление для Аристотеля есть чистая актуальность. И оно, несомненно, имеет отношение к вещественному миру, о чем свидетельствуют результаты науки, хотя, на первый взгляд, объектам мира безразлично, что за мысли связывают с ними и связывают ли вообще. Но Рудольф Штайнер ставит еще следующий вопрос: "Где внутри чистого мышления пролегает путь к тому, чтобы можно было породить не только форму, но,одновременно, и материю?"[ 61 ]. — материю, понимаемую не как вещество, а как субстанцию, как духовное, лежащее в основе действительности.
В наших априорных математических суждениях несомненно присутствует объективное в виде законов, которым непреложно подчиняется мир вещей. Поэтому, говорит Рудольф Штайнер, "когда сумма всех форм растворится в чистом мышлении (представим себе вышеуказанный переход эфирно-физического в совершенное астральное. — Авт.), то должен возникнуть некий остаток"[ 62 ]. Это и есть аристотелева "материя". Но, продолжает Рудольф Штайнер, "Аристотель должен быть завершен через Фихте. В смысле Аристотеля, можно сначала прийти к формуле: все, что находится вокруг нас, также и принадлежащее к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному действительности противопоставили материальное. Для Аристотеля ведь понятие Бога есть чистая актуальность[* Как, собственно, и для Гераклита, Плотина, Лейбница. Гегель: "Дух есть абсолютная актуальность" (Энцикл. фил. наук, § 34).], чистый акт, т. е. такой акт, при котором актуальность, или наделение формой, обладает в то же время силой воспроизводить свою собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, но таким, что в своей чистой деятельности является одновременно и полной действительностью. Отображение же этой чистой актуальности находится в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию "я". Тогда в "я" он имеет дело с чем-то таким, что Фихте обозначает словом Tathandlung (дело-действие). Человек приходит в своем внутреннем к чему-то такому, что, когда он живет в актуальности, то вместе с актуальностью производит свою материю. Когда мы постигаем "я" в чистом мышлении, то находимся в некоем центре, где чистое мышление производит также и свою материальную сущность как эссенцию (essentiel — сущностно). Когда вы постигаете "я" в чистом мышлении, то налицо имеется троякое "я": чистое "я", принадлежащее к универсалии "ante rem"; "я", внутри которого вы находитесь, принадлежащее к универсалии "in ге", и "я", которое вы понимаете, принадлежащее к универсалии "post rem". ...когда вы восходите к действительному постижению "я", то все три "я" совпадают одно с другим. "Я" живет в себе, когда производит свое чистое понятие и в понятии может жить как в реальности. Для "я" не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творен "я". Здесь понятие творческого совпадает с понятием материального. И остается лишь понять, что во всех иных процессах познания мы прежде всего наталкиваемся на границу, и только в отношении "я" этого не происходит; его мы объемлем в его внутреннейшей сути, полагая в чистом мышлении". Через познанное и созданное "я" "мы проникаем сквозь границу, которая для всего остального встает между формой и материей"[ 63 ].
Именно по той причине, что философия принимает понятие за абстракцию, она оказывается неспособной постичь ту точку, в которой понятие выступает архетипически, творчески. Думая о "я", приходят лишь к мысли о "я". Но можно прийти к переживанию "я", в котором человек творит и форму и материю как содержание своего сознания. Далее от этого переживания можно перейти к иному, к переживанию идеального мира в восприятии. Рудольф Штайнер пришел к такому опыту. По этой причине его гносеологии присущ психологизм, а в более широком смысле —психософизм, в отличие от онтологизма гегелевской гносеологии [* Сам Рудольф Штайнер назвал систему взглядов, изложенную им в "Философии свободы", "мысле-монизмом" (Gedanken-Monismus). Данное им в книге "Как достигнуть познания высших миров?" всецело проистекает из теоретико-познавательных принципов его философии и одновременно является руководством по практической выработке мышления с целью вывести его за границы рефлексии и чувственного опыта. Подобного шага до Р. Штайнера философия никогда не предпринимала, хотя он настолько же правомерен, насколько правомерно существование руководства по формальной логике.].