Таким образом, спинозизм и с этой стороны предстает как система, развитие которой полностью не завершено. Если бы Спиноза положил вместо мертвой, слепой субстанции живую, то дуализм атрибутов послужил бы ему средством действительно понять конечность вещей. Если протяженное существо действительно слепо и лишено созна-
424
ния, то бесконечное мышление могло бы быть определено как противоположная ему потенция, как пытающаяся возвратить к самой себе то, что положено вне себя самой. Из этого необходимым образом возникли бы модификации протяженного существа, причем не модификации вообще, а определенные и градуированные модификации протяженного бытия; вместе с тем, однако, поскольку мышление натолкнулось бы в своем отношении к протяженному на сопротивление и достигало бы в каждой из этих модификаций лишь известной степени актуальности, то и в нем, в мышлении, также были бы положены определения, модификации. Такая идея, однако, совершенно чужда спинозизму; эта система, как уже было сказано, не развита, и поскольку все ее ошибки проистекают только из недостаточной мощи развития, то тем самым она уже определена как неверная или ошибочная, и нет никакой необходимости выносить против нее обычные обвинения, которые отчасти несправедливы, отчасти слишком неопределенны, чтобы иметь какое-либо значение.
Обвинения первого рода обычно охватываются зловещим словом «пантеизм», которым в настоящее время принято называть все, что угодно, и которым многие пользуются как удобным, не требующим умственных усилий орудием, для того чтобы излить свою бессильную злобу на то, что они не способны ни опровергнуть, ни даже понять. Поскольку этим понятием столь широко, можно даже сказать постоянно, пользуются, я остановлюсь здесь на возможных его значениях, впрочем, прежде всего в связи со Спинозой. Наиболее распространенное представление о пантеизме, а поскольку систему Спинозы отождествляют с пантеизмом, и о спинозизме сводится к следующему: в соответствии с этой системой каждая единичная вещь, каждое тело, например, есть лишь модифицированный Бог, поэтому Богов столько же, сколько единичных вещей. Ряд новейших толкователей в своих слепых нападках на пантеизм объявили даже, что он ничем не отличается от фетишизма, что полностью противоречит принятому и хорошо известному смыслу этих слов. Ведь никому, кто обладает хотя бы историческим знанием о различиях в представлениях людей, не придет в голову, что фетишизм негритянских народов, поклоняющихся страусовому перу, зубу, куску дерева или камню, ничем не отличается от пантеизма образованного индийца. Что же касается пантеизма Спинозы, то ведь каждому человеку, даже не имеющему научной подготовки, нетрудно понять, что именно
425
в том случае, если все существующее как таковое, которое именно поэтому не может быть особенным или единичным существованием, есть Бог, — именно поэтому и Бог не может быть ничем особенным или единичным. Однако это понятие можно толковать и по-другому, хотя единичное не может быть названо Богом, но мир, мыслимый как единство или как всеполнота, тождествен Богу, или, как принято говорить, не отличен от Бога. Однако если под этой всеполнотой действительно понимать лишь совокупность единичных вещей, то неверно, что Спиноза не отличает ее от Бога. В своем учении он от начала до конца постоянно повторяет: Бог есть то, что может быть понято через самого себя, что не предполагает никакого другого понятия; мир же есть то, что есть только после Бога и может быть понято только как следствие Бога (Substantia divina natura prior suis affectionibus) 9. Это учение, утверждающее абсолютную самостоятельность Бога и абсолютную несамостоятельность вещей, полагает между тем и другим различие, подлинное differentia totius generis 10, и так же, как по системе Спинозы нельзя называть Богом единичную вещь, нельзя назвать Богом и мир как совокупность единичных вещей. В завершение следует указать на слова Спинозы: только substantia infinite in se considerate et sepositis suis affectionibus 11' есть Бог. Остается как будто лишь сказать, что, по учению Спинозы, мир не есть Бог, но, наоборот, Бог есть мир или мир вообще, т. е. его бытием непосредственно положена тотальность определений этого бытия. Однако из этого не следует, что все есть Бог, как обычно понимают пантеизм, но что Бог есть все. Однако во всех системах необычайно трудно показать, как и в каком смысле Бог не есть все, т. е. как можно из чего-нибудь просто исключить Бога. К тому же положение «Бог есть все» не означает, что бог есть по своей сущности все, так как эта сущность остается всегда простой (prius affectionibus 12) и единой, а означает только, что он есть все по своему существованию. Бог, рассматриваемый как существующий, в раскрытии всего своего бытия и как бы вне себя самого, есть тотальность всех определений бытия, — но не Бог, рассматриваемый в своей сущности, Бог сам по себе, в своей сокровенности. Это очень важное различие, которого обычно не замечают. Однако даже этим различием еще само по себе не установлено, что мы говорим и мыслим о Боге правильно, если утверждаем, что Бог в своем бытии или по своему бытию есть тотальность всех определений бытия; и если это называть пантеизмом, что, впрочем, не вполне пра-
426
вильно с точки зрения языка, то о таком понятии пантеизма еще не вынесено никакого решения. Это решение — дело философии.
Другие упреки, сделанные Спинозе, оказываются при ближайшем рассмотрении по существу неопределенными, ведь определенным упрек можно считать только в том случае, если тому, что порицают, противопоставляют нечто правильное и истинное, так, например, никто не вправе обвинять полководца в том, что он проиграл сражение, если обвиняющий не может указать, как можно было бы избежать этого сражения или выиграть его. Так же обстоит дело с мнимым неразличением Бога и мира. До тех пор пока сохраняется неопределенность в понимании характера того единства, в котором — во всех системах — Бог должен пребывать с миром (ведь различие между Богом и миром никоим образом не должно переходить в подлинное разъединение), пока граница этого разделения не указана, такой упрек Спинозе лишен определенности. То же следует сказать о другом, не менее распространенном обвинении, согласно которому Спиноза отрицает личность Бога. Действительно, по учению Спинозы, Бог не обладает отличным от его сущности существованием. Он есть только сущность самого себя, и его сущность есть всеобщая субстанция. Его отношение к миру также не есть свободное, т. е. личное, отношение; мир есть следствие его существования, и так как он существует в силу своей природы, т. е. необходимо, то и мир есть следствие его природы. Однако до той поры, пока научные понятия таковы, что даже те философы, которые настаивают на личности Бога, вынуждены признать, что в соответствии с научными понятиями Бог как личность непостижим, и это обвинение не имеет силы.
Таким образом, в оценке спинозизма ясно одно: это — система необходимости, т. е. все объясняется в ней как необходимое следствие божественной природы (а не как свободное, случайное следствие его воления). Однако этот упрек может быть сделан отнюдь не только спинозизму.
Учение Спинозы в целом — система необходимости. Однако и в этих пределах она не находит своего полного развития. Особенно потому, что субстанция здесь совершенно неподвижная, только мертвенно, неподвижно сущая, потерянная в своем бытии, а не обладающая самой собой и не усиливающая в этом бытии саму себя так, чтобы вновь свободно относиться к этому бытию. Поскольку спинозизм есть неразвитая система необходимости, можно заранее предположить, что в дальнейшем, в непосредствен-
427
но следующих за ним учениях, будет развиваться именно система необходимости, а не преодолеваться необходимость как таковая. Ибо природе человеческого духа, особенно в области философского мышления, свойственно ничего не оставлять необъясненным и не отступать от принципа, пока он не исчерпан во всех своих следствиях. Это не значит, что противоположные устремления и попытки все время не возникают, они направлены в ряде случаев против Спинозы и последующих философов, однако, поскольку они противопоставляются неразвитому, оно в силу самого этого противоречия лишь достигает более высокой ступени своего развития и предстает с совершенно иными новыми силами, против которых прежние нападки, направленные ранее только на недостаточно развитое, оказываются несостоятельными.
Систему Лейбница (следующую за спинозистской в развитии философии) очень скоро стали превозносить, молчаливо противопоставляя ее спинозизму и полагая, что она подрывает его принцип. Между тем дело обстоит совсем не так. В спинозизме считали предосудительным то, что Бог, рассматриваемый в свете одного из его атрибутов, есть протяженная субстанция. Лейбниц же, как утверждают, полностью устраняет протяженное и одухотворяет все. Однако в том смысле, в каком устраняет его Лейбниц, оно уже было устранено Спинозой, и, наоборот, в том смысле, в каком утверждает его Спиноза, его сохраняет и Лейбниц. Так, Лейбниц говорит: «Субстанция есть монада»; на данной стадии достаточно понять это таким образом, что, по мнению Лейбница, субстанция есть духовная субстанция. Однако это понятие противостоит прежде всего лишь дурному представлению о материи как о чем-то составленном из различных частей. Лейбниц говорит: «Как то, что мы называем протяженным, так и то, что мы называем мыслящим, есть само по себе только духовная субстанция». Однако именно такова в ее правильном понимании и мысль Спинозы; ведь он неоднократно указывает на то, что протяженность в качестве божественного атрибута, или рассмотренная в ее истинном значении и такой, как она Есть, не может быть делима или составлена из частей, но есть нечто абсолютно простое; так же неделима и не составлена в качестве субстанции и материя; она делима и составлена из частей лишь постольку, поскольку она рассматривается abstracte, отделенной от субстанции и, следовательно, неистинно. Если под материальным понимать только составленное из частей, то для Спинозы протяженное, или субстанция,