428
рассмотренная в свете этого атрибута, столь же духовна, как для Лейбница представление. По мнению Спинозы, делимая или составленная из частей материя возникает лишь вследствие ложного, или неверного, ее рассмотрения, так же как, по мнению Лейбница, она возникает из смутного представления. Лейбниц тоже не отрицает полностью делимость материи (в качестве видимости). Он определяет те единства, которые называет монадами, так же как последние, хотя и духовные элементы всего материального. Одна монада, рассмотренная для себя, совершенно бестелесна, чистая сила представления (ибо способность быть силой представления есть, по Лейбницу, сущность всего сущего. Есть лишь то, что представляет себе); однако несколько монад образуют вместе целое, состоящее из относительно подчиненных и относительно господствующих монад, над которыми возвышается одна доминирующая монада. Тот, кто мог бы видеть это целое, как видит его Бог, т. е. только как целое взаимосвязанных и служащих друг другу предпосылкой чисто духовных сил, не воспринял бы никаких следов телесной протяженности. Однако отдельное существо мира, например человек, не находится в этом перспективном центре, откуда бы ему вещи представлялись таковыми; он находится вне этого центра, и в результате такого сдвига монад по отношению друг к другу создается смутное представление, и видимость, феномен этого смутного представления есть телесная протяженность, которая сама по себе не более реальна, чем, например, радуга. То, что у Спинозы возникает посредством чисто абстрактного рассмотрения, посредством абстрагирования от неделимой самой по себе субстанции, а именно призрак делимой материи, у Лейбница возникает в результате смутного представления. Каждая телесная вещь сама по себе лишь целостность духовных сил; если бы мы могли, подобно Богу, представить ее себе адекватно, то не увидели бы в ней ничего, кроме духовности. Лишь наше смутное представление создает видимость телесности. Какое из этих двух объяснений более убедительно, я здесь решать не буду. Я упоминаю об этом лишь с намерением показать, что, если под монадой понимают простое и чисто духовное, то и у Спинозы истинная субстанция материи проста и неделима. В этом, следовательно, Лейбниц нисколько не превзошел Спинозу. Однако большое различие между ними заключается в том, что для Спинозы в двух атрибутах Бога существует действительная противоположность, которую он, правда, не использует для дальнейшего
429
развития, хотя ее можно было бы использовать. Там, где есть противоположность, есть и жизнь. Лейбниц же абсолютный унитарий, позволю себе так выразиться. Он не признает ничего, кроме духа; в его системе нет ничего бездуховного, ничего противоположного духу. Различия, которые у него встречаются, действительно носят чисто количественный характер — есть монады более совершенные и менее совершенные; одна погружена у него в бессознательное состояние, другая обладает сознанием. Однако он не может объяснить ни откуда, собственно говоря, берется это различие, так как в его системе нет ничего самого по себе бездуховного, самого по себе противоположного сознательному, ни почему вообще подобное различие существует. Следовательно, в этом отношении учение Лейбница о монадах не является значительным продвижением по сравнению со спинозизмом.
Однако противоположность и противоречие системе Спинозы пытались обрести и в понятии монады. Поскольку каждая монада есть собственная, полностью замкнутая в себе субстанция, существует столько субстанций или центров, сколько монад, а не одна субстанция, как утверждает Спиноза. Между тем в том смысле, в котором Лейбниц признает множество субстанций, их признает и Спиноза, а именно много, бесконечное множество модификаций субстанции; а в том смысле, в котором Спиноза говорит об одной субстанции, и Лейбницу приходится в конечном итоге признать наличие одной субстанции. Ведь он мыслит монады, как уже было сказано, либо подчиненными друг другу, либо господствующими друг над другом; а это неизбежно приводит его к изначальной монаде, к доминирующей над всем мировой монаде. Эта изначальная монада есть Бог, он и есть единственная субстанция, если под субстанцией понимать то, что Спиноза определяет как id, cujus conceptus non eget conceptu alterius rei 13; именно так ее в действительности и мыслит Лейбниц. Все дело заключается только в том, каково, по его мнению, отношение выведенных из изначальной монады, зависимых от нее монад к изначальной монаде. Приведу его собственные слова: Deus solus est unitas primitiva, sive substantia originaria (cujus conceptus non eget etc.), cujus prouu.ction.es (здесь творение) sunt omnes monades creatae aut (NB) derivatae, et nascuntur ut ita loquar, per continues Divinitatis fulgura-tiones, per receptivitatem creaturae limitatas, cui essentiale est, esse limitatam 14. Следовательно, для него один только Бог есть substantia originaria, он производит все остальные
430
субстанции. Спиноза не пользуется этим словом или во всяком случае не в прямом его значении. Для Спинозы вещи суть лишь логические эманации. Возникает вопрос: что же означает слово «производить» в системе Лейбница? Вместо понятия он дает нам образ — отдельные, выведенные монады возникают в результате постоянного излучения или всполохов божества. Подобные всполохи — нечто слишком неопределенное, чтобы из него можно было вывести определенность вещей. Лейбниц объясняет, следовательно, определенность вещей таким образом: упомянутое излучение ограничивается рецептивностью творений (они обладают лишь известной степенью восприятия Бога). Итак, творению приходится здесь приписывать рецептив-ность еще до того, как оно существует; существенным для творения, утверждает Лейбниц, есть то, что оно лимитировано, ограниченно. Правда, когда оно уже есть. Однако речь ведь идет именно о творении, т. е. о том, как возникает эта ограниченность; а поскольку она не может быть обусловлена ограниченной рецептивностью еще не существующего творения и вместе с тем основание этой ограниченности не может находиться в бесконечном могуществе божества, то нетрудно заметить, что основание ограниченности может находиться только в божественной воле. Лейбниц этого не говорит, хотя должен был бы сказать (признавая ограниченность творения). Тот факт, что он явно избегает сказать это, показывает, как он понимает акт творения в целом. Своим красивым образом излучения, в котором Бог выступает как облако, обремененное реальностью, он по существу хочет только сказать, что созданные монады следуют из Бога или из божественной природы столь же незаметно, без какого-либо действия со своей стороны, как они следуют из Бога у Спинозы. Он прибегает к физическому образу, тогда как Спиноза пользуется геометрическим подобием; по существу же это сводится к одному и тому же. Используемый Лейбницем образ восходит к древнему представлению об эманации. Но Спиноза также применяет представление об эманации, правда, не физической, а логической. К тому же он не настаивает на внешнем разъединении того, что проистекает, от его источника, как обычно понимают эманацию (понимали ли ее некогда таким образом в какой-либо системе, например в иудаистской каббале, еще большой вопрос), но проистекающее из Бога остается в Боге, и поэтому его учение можно назвать учением имманентной эманации. Однако чистые монады, и по Лейбницу, суть в Боге. Телесное возникает для него, только
431
поскольку они рассматриваются вне Бога. Подлинное различие между этими двумя философами заключается в том, на что уже было указано выше. Если Спиноза, допуская (хотя и не используя) изначальную двойственность, которую он полагал в высшее существо, все-таки обладал средством, чтобы сделать понятным сотворение конечных вещей, то в системе Лейбница это полностью отсутствует. Следует также заметить, что в лейбницевском объяснении речь идет только о создании простых монад, а не собственно вещей, которые, по его учению, состоят из аккумуляции или сцепления монад. Собственно говоря, следствием божественной эманации должны были бы быть не монады, а эти тотальности, сцепления или системы, или же надо было бы особо объяснить, каким образом простые монады соединяются указанным способом. В общем нет смысла тратить усилия на дальнейшие соображения по этому вопросу; сказанного, вероятно, достаточно, чтобы убедиться в том, насколько несправедливо было бы по отношению к такому глубокомысленному человеку считать его учение о монадах чем-то более серьезным, нежели простой гипотезой, которую он придумал, быть может, просто для того, чтобы временно противопоставить спинозизму нечто другое, как бы занять другим умы людей. В каком-то смысле эта гипотеза действительно получила важное значение. Поскольку современники обычно замечают в каждой философской системе второстепенное, картезианский вопрос de commercio animi et corporis 15 стали считать наиболее важным. В этом вопросе Лейбниц расходился с Декартом в следующем. Лейбниц был ярко выраженным антидуалистом. Телесное и духовное было для него единым, поскольку он то и другое сводил к понятию монады. Перед ним стояла, следовательно, не та трудность, которая стояла перед Декартом. Каждая монада была для него абсолютным центром, универсумом для себя, замкнутым миром, чистым Я (Ichheit), в которое ничего не могло проникнуть извне. У монад, говорит он, нет окон 16, через которые могли бы проникнуть вещи. Как же, однако, эти монады, совершенно самостоятельные и независимые друг от друга, находятся в таком согласовании друг с другом или как каждая из них определяет представления других, ибо их сущность состоит ведь только в представлении, каждая монада есть лишь собственная самостоятельная vis repraesentativa или centrum repraesentativum Universi l7, который, правда, в свою очередь представляет только представления других? Как же, в частности, объяснить близкое и непосредственное отно-