При этом в учении Канта кроме пространства и времени, которые суть только формы нашего созерцания и представления, есть также сама по себе лишенная пространства и времени основа нашего созерцания, некое неизвестное,
456
обозначаемое им как х (знак неизвестной величины в математике) и странным образом именуемое вещью самой по себе (это должно было бы быть, собственно говоря, вещью самой по себе и до самой себя, т. е. до того, как оно становится вещью, ибо вещью ведь оно становится только в нашем представлении). Однако что же такое это неизвестное, полагаемое вне всякого пространства, вне всякой последовательности и времени, ибо, будучи вне пространства, оно есть духовное, будучи вне времени, — вечное, чем это неизвестное может быть, если не Богом, сказать трудно. Между тем Кант далек от того, чтобы определить это как Бога, ибо идеализм Беркли, объясняющий весь чувственный мир как иллюзию, созданную божественным воздействием на нашу способность представления, — этот идеализм, который можно хотя бы мыслить, Кант называет грёзой. Пусть так, но даже грёза, если ее можно как-то мыслить, философски предпочтительнее того, что завершается полным отсутствием мысли, не-мыслыо, подобно Кантовой теории чувственного созерцания, которая завершается двумя непости-жимостями, а именно: непостижимым механизмом представляющего в нас, вынужденного представлять в пространстве и во времени то, что само по себе есть вне всякого пространства и времени, и столь же непостижимым вне нас, о котором мы не знаем ни что оно такое, ни как оно воздействует на нас, ни какая необходимость или какой интерес заставляют его воздействовать на нас и вызывать наши представления о чувственном мире.
От чувственности Кант переходит ко второй нашей способности, познающей или определяющей познание, — к рассудку. Он указывает, что чувственно воспринятое не только необходимо есть для нас в пространстве и во времени и, как только оно познается, т. е. становится для нас предметом суждения, мы вынуждены применить к нему известные рассудочные определения, например определить его как субстанцию или акциденцию, как причину или действие, как единое или множественное и т. п. Все эти определения уже не просто формы созерцания, а определения мышления, понятия — понятия чистого рассудка. И тем не менее мы полагаем, что эти понятия присущи самим представляемым предметам, что наше суждение, согласно которому то или иное есть субстанция или причина, не только субъективно, но и объективно значимо и вещи так же не могут мыслиться без этих понятий, как, например, не могут быть созерцаемы без пространства. Поскольку же эти определения суть понятия, которые могут быть мыслимы лишь
457
рассудком, они — следовало бы предположить — доказывают, что в самих вещах, независимо от нас, присутствует рассудок. Однако Кант делает из этого иной вывод, а именно что, следовательно, они могут свидетельствовать лишь о представляемых вещах как таковых, но не выходить за их пределы, т. е. свидетельствовать и о вещах самих по себе; к тому неизвестному, содержащему последнюю основу наших представлений, они неприменимы. Однако именно это неизвестное есть то, что в конечном счете дает необходимое нам объяснение, что должно, следовательно, в первую очередь нас интересовать. Если мы спросим, чем же может быть то, что не есть ни в пространстве, ни во времени, не есть ни субстанция, ни акциденция, ни причина, ни действие, то нам придется признать, что это неизвестное — не х, как определил его Кант (т. е. неизвестная величина в математической формуле), а ноль, что оно превратилось для нас в полное ничто. Так как то, что предполагалось им вне опыта (так как под опытом Кант понимает не просто созерцание, но созерцание, определенное рассудочными понятиями и поднятое до уровня познания), поскольку это предполагаемое вне всякого опыта тем самым полностью превращается в ничто, мы обнаруживаем, что Кант в конце концов приводит нас вновь к тому, где мы находились вначале, к не получившему никакого объяснения опыту. Тем не менее заслуга Канта состоит в том, что он утвердил — хотя и не объяснил — всеобщность и необходимость нашего познания, без которого вообще не было бы больше достоверности. Даже чувственный феномен я не могу считать достоверным, если в моем духе не обнаруживается необходимый принцип, убеждающий меня в его значимости. Иначе можно было бы в конечном итоге прийти к следующему: невозможно, чтобы я не ощущал того, что я ощущаю.
Однако знаменитой критика Канта стала главным образом благодаря утверждению, что рассудочные понятия (или, как он называет их заимствованным у Аристотеля словом, категории) неприменимы к сверхчувственному. Тем самым Кант считает, что покончил с метафизикой, поскольку она видит свою задачу в познании сверхчувственного. Однако он сделал здесь больше, чем намеревался. Ведь если понятия рассудка действительно неприменимы к сверхчувственным вещам, то из этого следует, что сверхчувственное не только не может быть познано, но не может быть и мыслимо. Тем самым Кант приходит к внутреннему противоречию, так как существование сверхчувственного
458
он ведь не отрицает и даже предпосылает его своей конструкции опытного знания. Что же такое, собственно говоря, эта вещь сама по себе, как он ее называет? Разве она не сверхчувственна также? Она во всяком случае вне-чувственна или нечувственна. Но в качестве таковой она может быть только чем-то, что либо выше, либо ниже чувственного опыта. Ниже чувственного опыта она была бы только в том случае, если мыслить ее просто как гипокейме-нон, как субстрат, как чистую материю без актуальных свойств (которые она обретает только в чувственном созерцании). Понятие субстрата не отличается от понятия субстанции, следовательно, Кант должен признать наличие чего-то вне чувственного опыта, которое он вынужден определить как субстанцию. Или он мыслит его как нечто сверхчувственное. Тогда прежде всего возник бы вопрос: как это надчувственное относится к сверхчувственному другого рода, которое Кант всегда определяет как предмет стремления нашего познания, хотя он и отрицает, что оно действительно может быть познано; как оно относится к тому сверхчувственному, которое Кант видит в Боге, в человеческой душе, в свободе воли и т. д.? Не вызывает никакого сомнения, что Кант в своем знаменитом критическом рассмотрении никогда не наталкивался на простой, напрашивающийся вопрос: каково же отношение этого одного внечувственного или интеллигибельного к другому, подлинно сверхчувственному? Он позволяет спокойно сохранять их рядом, не стремясь ни различать их, ни установить между ними связь.
Кант говорит о вещи самой по себе (что, по его собственным понятиям, есть настоящее деревянное железо, так как, будучи вещью (объектом) она не есть сама по себе, а будучи сама по себе, она не есть вещь), однако он объясняет эту вещь саму по себе как интеллигибельную основу наших представлений. Слово «основа» допускает и чисто логическое значение и тем самым чисто логическое отношение этого интеллигибельного к нашему представлению. Однако поскольку Кант предпосылает действительному представлению воздействие на чувства, и это воздействие может исходить не от того, что уже представлено, т. е. не от облеченного уже формами чистой чувственности и формой рассудка объекта, а лишь от вещи, находящейся вне всякого представления и над ним, то Канту приходится выводить это воздействие из интеллигибельного, превращать это интеллигибельное в causa efficiens 6 нашего представления, т. е. определять его (посредством понятия рассудка) как при-
459
чину; при этом он поразительным образом устанавливает непосредственную связь этого интеллигибельного, этого ноумена, как он его называет, не с интеллигенцией, не с «нусом», с подлинно познающей способностью, а с нашими чисто физическими чувствами или с органами чувств нашего тела. Если эта интеллигибельная основа, которую Кант называет вещью самой по себе, дает, собственно говоря, только материю, материал для наших представлений, принимающий только в трансцендентальном синтезе апперцепции, как Кант именует эту операцию, во всяком случае, следовательно, только в субъекте, отпечаток рассудка, который нам надлежит предполагать в нем, для того чтобы считать его предметом объективного суждения, то возникают следующие вопросы: 1) как эта интеллигибельная основа соприкасается с субъектом, воздействует на него; 2) как этот материал столь покорно подчиняется рассудочной форме; 3) откуда у субъекта эта власть над материалом? На эти вопросы Кант в своей критике не отвечает, он даже не ставит их.
Философии предъявляют два требования: во-первых, объяснить генезис природы либо рассматривая ее как существующую объективно и вне наших представлений, вне того, как мы ее представляем, либо принимая ее идеалистически как существующую таковой лишь в наших представлениях. Здесь надо хотя бы показать, посредством какого, причем необходимого, процесса нашей внутренней жизни мы вынуждены представлять себе такой мир с этими определениями и такими градациями. Кант это требование обошел. Второе требование к философии состоит в том, чтобы она открыла нам тот подлинно метафизический мир, сверхчувственный регион, к которому относятся Бог, душа, свобода и бессмертие. Отношение Канта к этой высшей части философии весьма своеобразно. Как уже было указано, он хочет по отношению к этим метафизическим проблемам по существу того же, что хотела прежняя метафизика до него. Если бы существовала истинная метафизика (это Кант все время подчеркивает), то она должна была бы показать Бога как свободного творца мира, моральную свободу человека наряду с нерушимой каузальной связью в природе и бессмертие человека. При этом Кант не предполагает наличия каких-либо иных средств для достижения этой цели, которыми не располагала бы уже прежняя метафизика. Его критика настолько сосредоточена на ней, что становится совершенно ясно: ему даже в голову не приходило, что кроме этой может быть и иная метафизика. Бо-