496
предстает как внешний, отдаленный от разума и независимый от него, не может оказывать сопротивление» 1.
Положение «Движение понятия есть всеобщая абсолютная деятельность» не оставляет и для Бога ничего другого, кроме движения понятия, т. е. возможности и самому быть только понятием. Понятие имеет здесь значение не просто понятия (это Гегель решительно отрицает), а значение самой вещи; и подобно тому как в писаниях Зендавесты мы читаем: истинный творец есть время, и Гегель, которого нельзя упрекнуть в том, что, по его мнению, Бог есть только понятие, полагает: истинный творец есть понятие; в понятии мы обретаем творца и ни в каком другом творце, кроме этого, уже не нуждаемся.
Именно этого Гегель пытался избежать, избежать того, чтобы Бог был положен только в понятии, хотя в логической философии иначе быть и не может. Не столько Бог был для него просто понятием, сколько понятие — Богом, понятие обладало в его понимании значением Бога. Его мнение таково: Бог есть не что иное, как понятие, которое, проходя различные ступени, становится самосознающей идеей, в качестве самосознающей идеи отпускает себя в природу и, возвращаясь из нее в самое себя, становится абсолютным духом.
В какой мере Гегель не склонен считать свою философию чисто отрицательной, явствует из его утверждения: она есть философия, которая ничего не оставляет вне себя. Своей философии он приписывает самую объективную значимость, и особенно совершеннейшее познание Бога и божественных вещей, — познание, которое Кант считал недоступным разуму, якобы достигнуто его философией. Более того, он не останавливается и перед тем, чтобы приписывать своей философии даже познание христианских догматов — в этом отношении наиболее характерно его изложение учения о триединстве, которое вкратце сводится к следующему: Бог-отец до сотворения мира есть чисто логическое понятие, проходящее в чистых категориях бытия. Поскольку, однако, сущность Бога состоит в необходимом процессе, он должен открыть себя; это откровение, или овнешнение, его самого есть мир и есть Бог-сык. Однако Бог должен снять и это овнешнение (которое составляет выход из чисто логического — Гегель настолько не осознавал, в какой мере его философия в целом носит чисто логический характер, что предполагал выйти из нее с помощью натурфилософии) — Бог должен снять и это овнешнение, это отрицание его чисто логи-
497
ческого бытия, и вернуться к себе, что происходит с помощью человеческого духа в искусстве, в религии и полностью в философии, причем этот человеческий дух есть одновременно и святой дух, в котором Бог только и достигает полного осознания самого себя.
Видите, как понимается тот процесс, который введен предшествовавшей философией, и как он самым решительным образом рассматривается в качестве объективного и реального. Поэтому, сколь ни велика заслуга Гегеля в том, что он осознал чисто логическую природу и значение науки на той стадии, на которой она тогда находилась, сколь ни велика, в частности, его заслуга в том, что он выявил скрытые прежней философией в реальности логические отношения как таковые, следует все-таки признать, что в своей разработке его философия (именно в ее претензии на объективную, реальную значимость) оказалась в значительной степени более несообразной, чем была когда-либо предшествовавшая ей, и что я поэтому отнюдь не был несправедлив, назвав ее эпизодом.
Я определил в общих чертах место гегелевской системы в развитии философии. Однако, для того чтобы доказать это более определенно, я считаю нужным подробнее остановиться на основном ходе мыслей в развитии этой системы.
Для того чтобы привести понятие в движение, Гегель должен вернуть его к какому-либо началу, где оно дальше всего от того, что должно быть результатом движения. В сфере логического, или отрицательного, существует в большей или меньшей степени только логическое, или отрицательное, так как понятие может быть более или менее наполненным, охватывать собой больше или меньше. Гегель отходит к самому отрицательному из всего мыслимого, к понятию, в котором может быть меньше всего познано, которое, следовательно, как утверждает Гегель, насколько это возможно, свободно от всякого субъективного определения, тем самым наиболее объективно. И это понятие у него — понятие чистого бытия.
Как Гегель приходит к этому определению начала, можно, пожалуй, объяснить следующим образом.
Субъект, служивший предшествующей философии отправным пунктом, был в отличие от фихтевского Я, который есть субъект только нашего, человеческого, сознания, по существу для каждого лишь субъект собственного сознания и в отличие от этого лишь субъективного субъекта определен в послефихтевской философии как объективный
498
(положенный вне нас, независимый от нас) субъект, и поскольку одновременно утверждалось, что развитие должно только еще идти от этого объективного субъекта к субъективному (к положенному в нас), то тем самым процесс был в общем определен как продвижение от объективного к субъективному. Отправным пунктом было субъективное в его полной объективности, следовательно, оно было все-таки субъективным, а не только объективным, как Гегель определил свое первое понятие в качестве чистого бытия. В той (предшествующей) системе то, что в ней находится в движении, есть субъект, только не в качестве такового, уже положенного, но, как было указано раньше, есть лишь такой субъект, который может быть и объектом, следовательно, он — не решительным образом субъект и не решительным образом объект, но безразличие между обоими, что было выражено как неразличенность субъективного и объективного. Ибо до этого процесса или мыслимый сам по себе и как бы до самого себя, он не есть объект для самого себя, но именно поэтому он не есть и субъект по отношению к самому себе (субъектом самого себя, что также есть лишь относительное понятие, он делает себя именно тогда, когда делает себя объектом самого себя); поэтому он и относительно самого себя есть неразличенность субъекта и объекта (еще не субъект и объект). Однако именно потому, что он не есть субъект и объект самого себя, он есть эта неразличенность не для самого себя и поэтому только объективно, только сам по себе. Переход к процессу состоит, как вы знаете, именно в том, что он хочет самого себя как самого себя, и поэтому первое в процессе есть ранее не различенный (индифферентный) субъект в его теперешнем привлечении самого себя. В этом самопривлечении привлеченное (назовем его В), т. е. субъект, поскольку он есть объект себя, есть необходимым образом нечто ограниченное (само привлечение есть ограничивающее); привлекающее же (назовем его А) именно тем, что оно привлекло бытие, само положено вне себя, стеснено этим бытием, это есть первое объективное. Это первое объективное, это primum Existens 2 — лишь повод и первая ступень к более высоким потенциям внутренней глубины, или духовности, к которой субъект поднимается, по мере того как он в каждой своей форме все время вновь устремляется к объекту, подступает к объекту (ибо он как будто стремится лишь к тому, чтобы поднять свое первое бытие до соответствующего себе, наделить его все более высокими
499
духовными свойствами, превратить в такое, в котором он сможет познать самого себя и тем самым обрести покой). Однако поскольку каждая последующая ступень сохраняет предыдущую, то это не может произойти без порождения тотальности форм, и поэтому движение остановится не раньше, чем объект станет полностью равен субъекту. Поскольку же и в ходе процесса само primum Existens есть минимум субъективного и максимум объективного, от которого движение идет ко все более высоким потенциям субъективного, то и здесь (отправляясь от первого в процессе) мы обнаруживаем продвижение от объективного к субъективному.
Следовательно, поскольку Гегель хотел в целом и главным образом построить такую систему, он должен был стремиться найти и объективное начало, причем по возможности наиобъективнейшее. Он определяет это наиобъективнейшее как отрицание всего субъективного, как чистое бытие, т. е. (да и разве можно понять это иначе?) как бытие, в котором нет ничего от субъекта. Ибо то, что он все-таки приписывает этому чистому бытию движение, переход в другое понятие, даже внутреннее беспокойство, ведущее его к дальнейшим определениям, не доказывает, что он все-таки мыслит в чистом бытии субъект, разве что такой, о котором можно только сказать, что он не есть или не полностью есть ничто, но никоим образом что он уже есть нечто, — если бы его мысль была такова, то все продвижение должно было бы быть совсем иным. То обстоятельство, что Гегель все-таки приписывает чистому бытию имманентное движение, означает лишь одно, а именно что мысль, которая начинается с чистого бытия, ощущает для себя невозможность остановиться на этом самом абстрактном и пустом, как Гегель сам определяет чистое бытие. Необходимость уйти от этого объясняется лишь тем, что мысль уже привыкла к более конкретному и содержательному бытию и поэтому не может удовлетвориться скудостью чистого бытия, в котором мыслится только содержание вообще, а не определенное содержание. В конечной инстанции это вызвано, следовательно, только тем, что более полное и более содержательное бытие действительно существует и что мыслящий дух сам уже есть таковое; следовательно, не в пустом понятии, а в самом философствующем заключена необходимость, которая настойчиво возникает в его воспоминании и не позволяет ему остановиться на этой пустой абстракции. Таким образом, собственно говоря, всегда только сама
500
мысль стремится сначала отойти к минимальному содержанию, затем вновь последовательно наполняться, достигнуть содержания и в конце концов всего содержания мира и сознания — правда, по мнению Гегеля, в ходе не произвольного, а необходимого продвижения. Однако безмолвно ведущее это продвижение всегда есть terminus ad quem 3, действительный мир, к которому в конце концов должна прийти наука; действительным же миром мы всегда называем только то, что мы в нем постигли, и собственная философия Гегеля свидетельствует о том, сколь многие стороны этого действительного мира он, например, не постиг. Из этого процесса нельзя, следовательно, исключить случайность, т. е. случайное в более узких или более широких индивидуальных воззрениях философствующего субъекта на мир. Следовательно, в этом якобы необходимом движении заключено двойное заблуждение: 1) мысль заменена понятием, и оно представляется как нечто само себя движущее, тогда как понятие для себя находилось бы в полной неподвижности, не будь оно понятием мыслящего субъекта, т. е. не будь оно мыслью; 2) представляется, будто мыслью движет только в ней самой заключенная необходимость, тогда как мысль, очевидно, имеет цель, к которой она стремится и которая, как бы философствующий субъект ни стремился скрыть ее от своего сознания, тем самым еще решительнее бессознательно воздействует на процесс философствования. Что первая мысль есть чистое бытие, доказывается Гегелем тем, что из этого понятия, мыслимого в его чистоте и полной абстракции, ничего исключено быть не может — оно есть самая чистая и непосредственная достоверность или сама чистая достоверность, еще без какого-либо содержания, то, что предпослано всякой достоверности. Не действие произвола, а совершеннейшая необходимость мыслить сначала бытие вообще, затем в бытии — все бытие. Гегель сам называет подобные замечания тривиальными и извиняет это тем, что начальные представления должны быть тривиальны, подобно тому как тривиальны и начала математики. Однако если начала математики (я, правда, не знаю, что здесь имеется в виду), если эти начала и можно назвать тривиальными, то лишь потому, что они для всех очевидны; приведенное же положение гегелевской философии не обладает тривиальностью в этом смысле. Что же касается мнимой необходимости мыслить бытие вообще и в бытии всякое бытие, то эта необходимость совершенно необоснованна, так как