Вначале Гегелю также не было чуждо сознание отрицательности этого конца; и вообще надвигающейся мощи положительного, которая требовала в этой философии своего удовлетворения, лишь постепенно удавалось устранить из системы тождества сознание своей отрицательности. В первом возникновении это сознание должно было присутствовать, ибо в противном случае эта философия
521
вообще не могла бы возникнуть. И у Гегеля, по крайней мере в его первых работах, там, где он приходит к последнему, ощущается еще отзвук того, что здесь отнюдь не следует мыслить действительное происходящее или то, что действительно произошло. Я имею в виду один из параграфов первого издания его «Энциклопедии философских наук», во втором издании уже искаженный. Там он говорит, что в последней мысли самосознающая идея очищает себя от всякой видимости происходящего, от случайности, от внеположности и последовательности моментов (видимость чего содержание идеи сохраняет еще в религии, преобразующей его для представления во временную и внешнюю последовательность).
В последнее время Гегель пытался подняться еще выше и достичь даже идеи свободного сотворения мира. Во втором издании его «Логики» есть странное высказывание, где делается такая попытка, — в первом издании «Логики» это звучало иначе и, безусловно, имело там совершенно иной смысл. Во втором издании оно гласит: это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как непосредственное, и «тем самым абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней, высшей истиной всего бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором (мире) содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату; тем самым все это (все предшествовавшее развитию) и благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа» * 17, т. е., следовательно, то, что было сначала результатом, становится принципом, что было в первом развитии началом, ведущим к результату, становится, наоборот, зависимым от результата, ставшего теперь принципом, и тем самым, безусловно, также из него выводимым. Если бы было возможно перевернуть таким образом, как хочет Гегель, и если бы он не только говорил об этом, но пытался бы это совершить и действительно совершил, то он сам создал бы наряду со своей первой философией еще одну, обратную первой, которая
* В первом издании (1812 г.) стояло: «Так, дух в конце развития чистого знания совершит свободное отчуждение и отпустит себя в образ непосредственного сознания в качестве сознания бытия, которое противостоит ему как другое» (с. 9).
522
была бы близка тому, что являет собой предмет нашего стремления, именуемый положительной философией. Однако тогда необходимым следствием этого (так как две философии не могут обладать равным значением и достоинством) должно было бы быть признание Гегелем, что его первая философия лишь логическая и отрицательная (в которой тем самым переход в философию природы мог произойти лишь гипотетически, вследствие чего и природа сохранялась лишь как возможность). Однако уже то обстоятельство, что он ввел это высказывание посредством изменения первоначального текста лишь случайно и как бы мимоходом, свидетельствует о том, что он совсем не предпринимал серьезной попытки действительно совершить этот поворот, который так, как он показывает, состоял бы только в том, что теперь мы поднимались бы по тем же ступеням, по которым в первой философии спускались. Посмотрим, что из этого может получиться.
В философии тождества каждое предшествующее обретает свою истину только в последующем, относительно более высоком, а в конце всё — в Боге. Дело обстоит, правда, не совсем так, как утверждает Гегель, будто в последнее все входит как в свою основу, это не совсем точно. Следовало бы скорее сказать: каждое предыдущее обосновывало самого себя тем, что оно низводило себя к основе последующего, т. е. к тому, что само уже не есть сущее, но основа бытия для другого; оно обосновывает себя посредством превращения себя в основу (sein zu-Grunde-gehen 18), следовательно, при этом оно само, а не последующее есть основа. Так, небесное тело, в чьей природе заключено падение, чье падение (поскольку все следуемое из природы вещи следует бесконечно) бесконечно, находит свою основу в том, что оно делает себя основой более высокого и благодаря этому остается в общем на своем месте (на равном среднем расстоянии от центра). Таким образом, все в конечном итоге обосновывает себя тем, что оно подчиняется в качестве основы абсолютному, последнему. (После этого исправления словоупотребления перейдем к самой сути.) Поскольку, по Гегелю, даже то, что есть конец, делает себя началом лишь после того, как оно есть конец, оно предстает в первом движении (а следовательно, и в философии, где оно — результат) еще не как воздействующая, а как конечная причина, которая есть причина лишь в той мере, в какой все к ней стремится. Если же последнее есть высшая и последняя конечная причина, то весь ряд, за исключением первого члена, — весь ряд — не что иное, как непре-
523
рывная и сплошная последовательность конечных причин; каждое на своем месте есть такая же конечная причина для того, что ему предшествует, как последнее — конечная причина для всего. Если мы вернемся теперь к материи, которую можно мыслить только бесформенной и которая лежит в основе всего этого, то неорганическая природа будет конечной причиной материи, органическая — конечной причиной неорганической; в органической природе конечная причина растения есть животное, человек — конечная причина животного мира. Если, следовательно, для того чтобы прийти к сотворению, нужно только спуститься по тем же ступеням, по которым ранее поднимались, и если благодаря одному этому повороту назад абсолютное становится воздействующей причиной, то посредством этого поворота человек должен был бы явиться творящей или созидающей причиной животного мира, животный мир — созидающей причиной мира растений, организм вообще — причиной неорганической природы и т. д.; мы ведь не знаем, как далеко следует, по мнению Гегеля, продолжать этот ряд, быть может, вплоть до логики, чтобы вернуться к чистому бытию, равному ничто. Этого достаточно; мы видим, к каким несообразностям привел бы понятый таким образом поворот и сколь иллюзорно мнение, будто с помощью подобного простого поворота можно преобразовать философию так, чтобы она охватывала собой и свободное сотворение мира.
Впрочем, выражение, посредством которого в приведенном нами месте «Логики» описывается отчуждение абсолютного духа, указывается, «что он свободно отпускает себя в образ непосредственного бытия», полностью совпадает с тем, что говорится при описании перехода логики в философию природы; тем самым абсолютный дух, который раньше и самым решительным образом полагался только в конце всего развития, т. е. после философии природы и философии духа, здесь уже есть отчуждающий себя в природу. Даже оставляя без внимания это противоречие, мы ничего не выиграем от такого формального сближения с учением о свободном сотворении мира. По существу мы от него столь же, а быть может, и еще более далеки, чем раньше. Ибо абсолютный дух сам отчуждает себя в мир, он страдает в природе, отдается процессу, из которого уже не может выйти, по отношению к которому он лишен свободы, в который он как бы безнадежно втянут. Бог не свободен от мира, но обременен им. В этом смысле данное учение — пантеизм, но не чистый, непритязательный, каким мы ви-
524
дим его у Спинозы, где вещи суть чистые логические эманации божественной природы. От него Гегель отказался, чтобы создать систему божественной активности и действия, систему, в которой божественная свобода тем безнадежнее утрачивается, чем сильнее видимость стремления спасти и сохранить ее. Здесь перед нами уход из чисто рациональной науки, так как упомянутое отчуждение есть свободно принятый акт, абсолютно прерывающий чисто логическую последовательность, и тем не менее и эта свобода также являет себя иллюзорной, так как в конце мы неизбежно наталкиваемся на мысль, которая вновь снимает все происходившее, все историческое, и, продумав все это, мы вынуждены вновь вернуться к чисто рациональному.
Если спросить сторонника этой философии, отчуждает ли себя в мир абсолютный дух в какой-либо определенный момент, он должен был бы ответить: Бог не отпустил себя в природу, а все время отпускает себя в нее, чтобы также все время полагать себя над всем; это деяние вечное, т. е. происходящее все время, но именно поэтому и не подлинное, т. е. не действительное деяние. Далее, Бог, правда, свободен отчуждать себя в природу, т. е. свободен принести в жертву свою свободу, так как этот акт свободного отчуждения есть одновременно могила его свободы. С этого момента он находится внутри процесса или сам есть процесс; он, правда, не есть Бог, который лишен деятельности (каким он был бы, если бы он в качестве действительного Бога был просто концом), он — Бог вечной, постоянной деятельности, беспрерывного беспокойства, не знающего субботы, Бог, который всегда делает лишь то, что делал всегда, и поэтому не может создать ничего нового. Его жизнь — круговорот образов, поскольку он все время отчуждает себя, чтобы затем вновь вернуться к себе, и все время возвращается к себе только для того, чтобы вновь отчуждать себя 19.