Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова (стр. 132 из 146)

Сравнивая их с философами незнания, следует сказать, что теософы, так же как те, считают себя знающими не научным образом, однако отнюдь не, как те, полностью незнающими, напротив, как в высокой степени, даже преимущественно и в наивысшей мере знающими. Насколько бедным и лишенным содержания выступает учение о незнании, настолько богатой и преисполненной содержания являет себя теософия, претендующая на полное растворение в созерцании или в непосредственном опыте, а также на некое экстатическое видение всех вещей такими, как они суть в Боге, в их истинном изначальном состоянии.

Эта форма эмпиризма утверждает, следовательно, не просто чувство, ничего, впрочем, не выражающее, которое имеет не более чем полемическое, т. е. отрицательное, значение, не непосредственное знание разума, не способное, однако, обрести форму знания; этот эмпиризм претендует на обладание непосредственным созерцанием божественной природы и божественного происхождения вещей. (Следовательно, теософия — второй подраздел той философии, которая считает своей основой непосредственный внутренний опыт.) Поскольку это созерцание сообщено быть не может и поэтому есть нечте таинственное, мистическое, то теософия — своего рода мистика. Существуют два рода мистицизма: один — чисто практический, или субъективный, не претендующий на какую-либо научность; но есть и другой, объективный мистицизм, претендующий на

546

объективное познание. Такова теософия, спекулятивный, или теоретический, мистицизм, который, отказываясь от научной (рациональной) формы, тем не менее претендует на спекулятивное содержание.

Как же, однако, можно обосновать то непосредственное видение не только божественного, но и самого процесса творения, или, собственно говоря, эманации, происхождения вещей из Бога, которое утверждает теософ? Если вы вспомните, что говорилось в изложении натурфилософии, вам станет ясно: это то, что в человеке осознало самого себя и пришло к самому себе, то, что прошло через всю природу, как бы вынесло, узнало все, из самоотчуждения вновь вернулось в себя, в свою сущность. Но если оно есть возвращенное начало, то сущность человека есть вновь то, что было в начале творения, она тождественна уже не созданному, а источнику творения. Следовательно, человеческое сознание, будучи концом творения, есть одновременно и его начало; для него должно быть различимо все движение от начала до конца, это сознание должно быть врожденной наукой, как бы присущей самой природе человека, — универсально знающим посредством собственного становления. Однако таким мы его не обнаруживаем; если подобная наука субстанциально и мыслится в сущности человека, то во всяком случае она в нем присутствует не актуально, а скрыто, погруженная в глубочайшую потенциальность. Считать это (то, что сознающее себя в человеке прошло через все творение) правильной предпосылкой упомянутая теория может исходя из того, что сущность человека не осталась на том месте, куда она была положена изначальным творением, что человек утратил свое универсальное, или центральное, положение по отношению к вещам, сам стал вещью, не сумел сохранить себя в своей свободе от всех вещей, сохранить себя над ними как принцип, как источник, видя себя в этой всеобщности, а стремился к особенности, требовал собственного бытия. Тем самым он стал равным вещам, даже отчасти подчиненным им; из того центрального созерцания, в которое он был положен изначально, он попал в сферу периферийного знания, где вещи суть внешние не только по отношению друг к другу, но и по отношению к нему, где они не только исключают взаимно друг друга, но и его. Подобное катастрофическое изменение сущности человека известно в той или иной форме всем религиям, в христианской религии оно называется грехопадением. Следовательно, человек утерял упомянутое центральное знание. С этим согласны и теософы. Однако,

547

говорят они, даже если признать, что подобная катастрофа произошла, это еще не могло привести к тому, что субстанция человеческого знания перестала быть субстанциально, или материально, всезнающей; она не перестала быть тем, в чем содержится материя всякого знания; она только перестала быть актуально всезнающей и теперь в качестве лишь жаждущего знания (в качестве ума) находится вне человека. Таким образом, человек больше не пребывает там, куда он был положен самим творением; посредством ложного экстаза он положен вне того центра, в котором он обладал знанием всех вещей. Но разве не может он посредством обратного экстаза вновь переместиться туда, в средоточие вещей, и в своем восторге соединиться с самим божеством? Такова должна была бы быть аргументация теософии.

На вопросе о возможности исключительного состояния сущности человека мы здесь останавливаться не будем (это относится к области психологии), однако если допустить для отдельных людей возможность подобного возвращения к изначальной сущности, возможность перемещения в центр, допустить, что существует напряжение внутреннего чувства, способное привести к погружению в божество, то это состояние может быть уподоблено лишь тому, о котором апостол Павел в Послании к коринфянам (1. Кор. 14) говорит, что в этом состоянии прекращается язык и познание, т. е. изъясняющееся с помощью языка дискурсивное, связанное с различением сознание. Подобное состояние сделало бы невозможным всякое сообщение познания. То, что услышал бы такой пребывающий в экстазе человек, были бы, как говорит о себе апостол Павел (2. Кор. 12,4),

— неизреченные слова. Далее, кому бы ему должно сообщить это познание? Безусловно тем, кто находится вне этого состояния, для которых его слова были бы, следовательно, совершенно непонятны. Его слова уподобились бы тем «языком произносимым невразумительным словам», о которых говорит апостол, далее, впрочем, поясняя: «в церкви хочу более сказать пять слов умом моим (т. е. слова, которые мне самому ясны по своему смыслу), чтобы и других наставить, нежели тьму слов языком» (1 Кор. 14,19). Это противопоставление показывает, что «говорить языком» означает то же, что говорить непонятно для других. В высшей степени непонятны большей частью и речения теоретических мистиков, собственно теософов; они предстают перед нашим взором отнюдь не в состоянии блаженного покоя, в котором, по нашему разумению, должны находиться подлинные мистики, а в страшном борении, претер-

548

певающими тяжелую борьбу. Их высказывания столь вынужденны, что мы видим их как бы поебывающими в некоем процессе. Находись они действительно в центре, они должны были бы умолкнуть, но они ведь хотят и говорить, хотят высказаться, высказаться ради тех, кто находится вне центра. В этом и состоит противоречие теософии. Если принцип, в котором впечатление, причем лишь смутное, хаос всех предыдущих моментов, обнаруживается только как чувство, если этот принцип хочет действовать сам по себе, т. е. отстраняя свободный дух (который дан ему в его теперешнем состоянии как модератор, как освободитель), то он может выступать только как не владеющая собой натура. Индивидуальный дух, в котором этот принцип теряет всякую меру, не господствует над своими мыслями, и в тщетном стремлении выразить то, для выражения чего у него нет средств, он не уверен ни в чем (подобно тому, что Якоб Бёме говорит о своем духе): «он схватывает то, что он схватывает», однако без всякой уверенности в этом, не ставя перед собой такую цель, не будучи способен созерцать это в уме, как в зеркале (в рефлексии). Вместо того чтобы господствовать над предметом и стоять над ним, теософ сам становится предметом; вместо того чтобы объяснять, сам становится феноменом, требующим объяснения. Я говорю о тех, кто поистине изначально и в силу особых свойств своей природы являются теософами, а не о тех, кто в качестве неких странствующих рыцарей ищут научных приключений и изображают из себя теософов, пытаясь создать видимость глубокого проникновения в суть вещей, полагая, что тем самым они быстрее и легче, чем посредством серьезных научных занятий, привлекут к себе внимание. Теософы полностью отвергают определение современной жизни, сами лишают себя величайших преимуществ нынешнего состояния науки — дистинктивного, различающего, все разделяющего и разъединяющего познания, которое, правда, также есть переход, но такой же переход, как вся современная жизнь. Наше назначение состоит в том, чтобы жить не в созерцании, а в вере, т. е. в опосредствованном знании. Наше знание фрагментарно, а это означает, что оно должно создаваться по частям, последовательно, по ступеням и разделам. Каждый, кто когда-либо испытал благодетельное ощущение от разделения своих мыслей, от последовательного порождения знания и познания, никогда не откажется от этой осмысленной двойственности. В созерцании как таковом нет понимания. Каждый видит во внешнем мире более или менее одно и то же, но не каждый

549

может это высказать. Каждая вещь проходит определенные моменты, чтобы достигнуть своей завершенности: ряд процессов, где каждый последующий продолжает предыдущий, приводит ее к завершенности. Этот процесс в растении, например, крестьянин видит так же, как ученый, но по существу он его не познает, ибо не может разъединить, обособить моменты, высказать их в их противоположности. Совершенно так же, если бы человек и мог, на что претендуют теософы, проникнуть в самом себе в тот трансцендентный процесс, посредством которого произошло становление всего, это не привело бы к подлинной науке. Ибо всякое проникновение, чувство, созерцание само по себе немо, для того чтобы оно было высказано, необходим опосредствующий его орган. Если созерцающий им не располагает или преднамеренно от него отказывается, чтобы речь его шла непосредственно из созерцания, он, как уже было сказано, соединяется с предметом и столь же непонятен для третьего лица, как и самый этот предмет. Все, что в том принципе, который мы называем подлинной субстанцией души, содержится potential, должно быть сначала доведено до подлинной рефлексии (в уме или в духе), чтобы достигнуть наивысшего выражения. Здесь, следовательно, проходит граница между теософией и философией, которую человек, приверженный науке, целомудренно стремится сохранить в чистоте, не позволяя соблазнить себя кажущейся полнотой материала в теософских системах. Действительно, философия незнания, например, предшествовавшая теософии, отличается от нее главным образом абсолютным отсутствием субстанции. Обе эти формы как бы разделили между собой два принципа, из совокупности которых только и возникает истинная наука. В философии Якоби тот же принцип, который можно определить как субстанциально незнающий, но именно поэтому стремящийся к знанию, жаждущий его, есть ум. Чувство у Якоби по существу лишь жажда знания. Ум как положительный принцип знания, есть в этой философии своего рода половинчатая воля, не обладающая силой устранить в качестве чувства чувство, которое движет им, подобно тому как чувство голода устраняется посредством привлечения или принятия пищи. Якоби не касается субстанции, он даже отталкивает ее и поэтому оставляет и природу полностью вне себя; его философия противоположна всякой натурфилософии. Теософ же в той мере, в какой он спекулятивен, существенно и главным образом натурфилософ. Однако если философия незнания страдает от недостатка знания, то теосо-