В семитских языках корни — это глаголы, причем, как правило, состоящие из двух слогов, из трех корневых согласных (первоначальный тип реконструируется и в тех словах, которые в произношении стали односложными). При таком строении языка неизбежно возводить слово, означающее в еврейском «отец», к глаголу, выражающему желание, алкание, т. е. одновременно в нем содержится понятие потребности, восполнения, что и проявляется в произведенном от него прилагательном 4. В соответствии с этим — так можно было бы сказать — здесь выражено то философское понятие, что начало отеческого, будучи предшествующим, зачинательным, испытывает потреб-
* Если прослеживать значения того же слова 2 в еврейском, тоже приходишь к понятию возможности или субъекта (ejus, quod substat 3).
201
ность в последующем. Против этого возражают, и по праву, говоря так: конечно же еврей не стал бы образовывать свое выражение для понятия «отец» от глагола, и притом столь философически, и он не мог знать абстрактное понятие желания и потребности раньше понятия отца, которое, естественно, входит в число самых первых. Однако речь-то не об этом; вопрос в том — не мыслил ли, пусть не еврей, но дух, создававший еврейский язык, тот самый глагол, именуя отца так, а не иначе, ведь и природа-созидатель-ница, образуя форму черепа, уже имеет в виду нервы, которые пройдут сквозь него. Язык возник не кусками, атомистически, но как целое со всеми его частями, т. е. органически. Упомянутая взаимосвязь объективно заключена в самом языке, а потому не вложена в него людьми, с намерением.
О немецком языке Лейбниц говорит: «Philosophiae nata videtur» (он рожден для философии), и если только дух способен готовить для себя подходящие орудия, то здесь такая философия, которая не была еще на деле философией, приготовила себе орудие, пользоваться которым ей было суждено лишь позднее.
Поскольку же без языка немыслимо не только философское, но и вообще человеческое сознание, то основы языка не могли закладываться сознательно — и тем не менее, чем глубже проникаем мы в язык, с тем большей определенностью обнаруживается, что глубина языка еще превышает глубину самого сознательного творческого порождения.
С языком дело обстоит как с органическими существами; нам кажется, что они возникают бессознательно, слепо, и, однако, мы не можем отрицать непостижимой преднамеренности их строения, вплоть до мельчайшей детали.
Так разве можно не замечать поэзию уже в самом материальном строении языков? Я говорю не о выражении духовных понятий, какие принято называть метафорическими, хотя поначалу, когда они возникали, их едва ли считали выражениями несобственными. Но какие же сокровища скрыты в поэзии! Поэт не вкладывает их в поэзию, а лишь как бы извлекает их оттуда, словно достает из сокровищницы, сам же лишь уговаривает язык отдать их ему. Но разве любое именование уже олицетворение, и если во всех языках вещи, допускающие противоположное, мыслятся или явно обозначаются как различающиеся по полу, если мы говорим: небо — оно, земля — она, пространство — оно, время — оно 5, то отсюда еще далеко до
202
выражения духовных понятий в образах мужских и женских божеств.
Хочется даже сказать: сам язык — это лишь стершаяся мифология, его абстрактные и формальные различения сохраняют то, что мифология сохраняет в различениях живых и конкретных.
После всех этих размышлений склоняешься к тому, чтобы сказать так: в мифологии не могла действовать такая философия, которой надо было отыскивать свои образы в поэзии, — нет, сама эта философия и была, в существенном отношении, поэзией. И наоборот: поэзия, создавшая образы мифологии, не состояла в услужении у философии, которая отличалась бы от нее, — нет, она сама, притом в существенном отношении, была порождающей знание деятельностью, философией. Это последнее повлекло бы за собой то, что в мифологических представлениях содержалась бы истина, притом не случайно, но с известной необходимостью; первое повлекло бы за собой то, что поэтическое не было бы в мифологии привходящим моментом, но было бы чем-то внутренним, существенным и данным вместе с мыслью. Если философскую, или доктринальную, сторону назвать содержанием, поэтическую — формой, то содержание никогда не существует здесь для себя — оно возникает лишь в такой форме, оно поэтому срослось с нею до полной неотделимости. Тогда мифология была бы не просто естественным, но и органическим порождением, — вот значительный шаг в сравнении с чисто механическим способом объяснения! Мифология — нечто органическое и еще в одном отношении: поэзия и философия, каждая по отдельности, служат для нас принципом свободного, преднамеренного изобретения, однако они связаны, а потому ни одна не может, собственно, действовать свободно; итак, тогда мифология — это порождение деятельности свободной, однако проявляющейся несвободно, подобно тому как и все органическое возникновение свободно-необходимо, и мифология — это произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного изобретения (если слово «изобретение» вообще применимо здесь): такое изобретение исключало бы все просто придуманное и искусственное, с одной стороны, а с другой — позволяло бы нам рассматривать ее глубочайший смысл и самые реальные взаимосвязи в ней отнюдь не как просто случайное.
Вот, стало быть, то высшее, чего можно достичь, исходя из двух способов объяснения и синтезируя их, — к тому непременно и должно были прийти, следуя тем направле-
203
нием, какое придано мысли позднейшей философией (потому что понятия Кантовой школы могли привести лишь к объяснению типа гёрмановского); и действительно, в сравнении с объяснениями в духе только что названного органическое понимание могло уже чем-то гордиться. Однако давайте присмотримся пристально — какой же реальный способ объяснения обретен вместе с таким синтезированием?
Если новый взгляд заключается в том, что принцип, порождающий мифологию, равен по своему действию совместно действующим философии и поэзии и не есть сам по себе ни то ни другое, можно было бы признать это истинным и верным, но это не дало бы нам ни малейшего познания собственной природы этого принципа — он бы мог быть сам по себе совершенно отличным от поэзии и философии и не иметь ничего общего с ними. А если взгляд таков, что философия и поэзия сохраняются как действующие начала, но только не раздельно, а как совместно действующие — наподобие мужского и женского начал в соитии, то и здесь, должно быть, сохранит свое значение нечто общезначимое: когда соединяются в едином действии противоположные принципы, то, поскольку оба не могут царить, собственно активным бывает лишь одно, а другое вынуждено смириться с пассивной функцией орудия. А тогда перед нами вновь либо философская поэзия, либо поэтическая философия, и соотносятся они так, как философия и поэзия, взятые сами по себе, — тогда нашим переходом к высшей ступени было бы достигнуто формальное усовершенствование двух прежних способов объяснения, и это уже нечто — но лишь при условии, что сами объяснения были «чем-то».
Или же — чтобы показать то же самое иным способом — предполагаемый синтез продолжает твердить о поэзии и философии, известных нам видах деятельности, однако коль скоро они уже должны действовать не как таковые, то они уже ничего не объясняют — объяснение не в них, а в том, что подчиняет их себе, в том, что позволяет им, так сказать, не действовать, но «проявляться». Вот это и было бы той сущностью, тем собственным принципом, какого мы ищем. Все поэтическое и научное обнаруживалось бы лишь в продукте, оно было бы тем, что необходимо возникает вместе с иным, и такое возникающее вместе с иным, попутно, было бы привходящим, случайным. Так что в соответствии с двумя прежними способами объяснения случайным оказывались либо доктрина, либо поэзия,
204
здесь же и то и другое одинаково сводятся к случайному, а существенное, т. е. то, что, собственно, все объясняет, есть совершенно не зависящее от них начало, расположенное вне их и над ними, — это до сих пор вовсе не известная нам величина, о которой мы можем знать только то, что она подчиняет себе поэзию и философию, по этой причине не может иметь ничего общего со свободным изобретением и должна происходить откуда-то еще. Но откуда же? Коль скоро от принципов, какие единственно ведомы нам, от философии и поэзии, нет пути к их действенному и реальному единству, нам пока остается только гадать. Может быть, кто-нибудь предложит нам в качестве такого принципа ясновидение, к которому и так часто прибегают и на которое очень часто ссылаются, — ясновидением, конечно, многое можно было бы объяснить, если бы только мы яснее видели, что это такое. Наверное, и состояние сна тоже можно было бы вполне допустить, ведь мыслил же Эпикур лишь как сновидения те проходящие явления, какие доказывали для него существование Богов 6. И кстати говоря, естественно присущие человеку поэзия и философия могут проявляться и в состоянии сна. Да и безумие нельзя отвергнуть — это ведь состояние, в котором невозможно свободное изобретение, хотя безумие и не исключает влияния разума и фантазии. Однако что бы дали нам такие объяснения? Ровным счетом ничего, потому что любое состояние, какое мы приняли бы, чтобы объяснить им возникновение мифологических представлений, само нуждалось бы в объяснении, т. е. его надо было бы исторически мотивировать. Обоснование заключалось бы тогда в следующем — нам следовало бы показать, по чьей воле, природы или Богов, человеческому роду или его части в такое-то и такое-то время было суждено находиться в плену такого-то состояния, ведь мифология — это прежде всего исторический феномен.