Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова (стр. 73 из 146)
300
союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.
Иегова для Авраама — изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него и Еl olam, Бог праистории, Бог неба и земли *, он же для него и El schaddai — вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность: schaddai — это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова — крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове «Е1» (в отличие от Elohim и Eloah) 26. El schaddai можно перевести так: «сильный сильных», однако слово «schaddai» встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: «Бог, который есть превышающая все мощь и сила». Вот Иегова и говорит Аврааму: «Я — El schaddai» («Я Бог Всемогущий») (17, 1). Здесь слова «El schaddai» находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: «Я — Иегова» (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным, — и говорит так: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем beel schaddai», т. е. в El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai **. А второе звено этого стиха составляют слова: «с именем моим Иегова я не открылся им» (праотцам). Вот слова, из которых угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы — не древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написа-
* Заметим, что лишь Авраам, а не Мелхиседек называет Иегову Богом неба и земли (Быт. 14, 22; ср. 14, 19, 20).
** Если объяснять
в слове 
как известное 
praedicati(Storrii Observationes, p. 454), для чего нет ни малейших оснований, притом что едва ли возможна такая конструкция, все это по сути дела сводится к тому же, как если бы было сказано: «Являлся Я им как El Schaddai».
301
ны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля — это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например: «Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим» (Исх. 20, 2—3; Втор. 5, 6—7). Или: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: «я являлся праотцам моим в el schaddai», а потому второй — «с именем моим Иегова я не открылся им» — может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить: «непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне». Слово «bischmi» (с именем моим) лишь перифраза слов «во мне самом»: «В El schaddai они меня видели, во мне самом — нет». Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai, — сознание, которое мы должны приписывать Моисею и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего происхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не найти, по крайней мере в этом месте.
Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама, — он не был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15 — 16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама — это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А поэтому способ, каким является Бог истинный, — даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки, — целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как
302
эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как «басни»), однако они рассказывают действительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные условиям мифологии, факты.
Связанность с относительно-единым Богом — это ограничение, которое и должно восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама — это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него — не религия настоящего (в настоящем, ныне, монотеизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный — тот, который будет 27, — вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Египта, Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14); здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть; современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением «господин» (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено «господь». С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или — по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) — Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе — с Иао (Таю) у Диодора Сицилийского 28 и в известном фрагменте у Макробия 29.
Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова — это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который будет; все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам удостаивается одних лишь обетований. Авраам — это пока не народ, однако ему возвещают, что от
303
него «произойдет народ великий и сильный» и что «благословятся в семени твоем все народы земные» (Быт. 18, 18; 26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия? Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен, — и эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия *. Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами **.
А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева — это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.
Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в известном смысле уже стоит вне народа, с ним «И говорил Господь (...] лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11), «и образ Господа он видит» (Чис. 12, 8), «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По мере
* Быт. 15, 6: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» .
** Все мысли в Ветхом завете настолько направлены вперед, в будущее, что благочестивый повествователь, который (Быт. 4, 1) вкладывает прорицание уже в уста Евы (причем с помощью весьма далеко идущей этимологии имени Каин, которое допускает более близкое толкование 30: «Приобрела я человека от Господа». Коль скоро человеческий род продолжается, что обеспечено рождением первого младенца мужского пола, человечеству обеспечен и Бог истинный, которым оно еще не обладает. Никому, кто пожелает, не возбраняется видеть в этом изречении подлинные слова Евы, но только пусть он признает исторически доказанным то, что Бог истинный был для первых людей лишь будущим.