Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова (стр. 95 из 146)

395

меня мышление, то оно может ошибаться именно в этом предполагаемом единстве, в том, что оно приписывает себе изначальное мышление; тогда выражение «я мыслю» означало бы не более, чем такие мои утверждения, как «я перевариваю», «я выделяю соки», «я иду» или «я езжу верхом»; ведь не мыслящее существо как таковое ходит или ездит верхом. Оно мыслит, мыслится во мне, есть чистый факт; так же как я с равным правом говорю: «я видел сон» и «мне снилось». Таким образом, даже мышление не обладает той достоверностью, которую Декарт приписывает своему cogito ergo sum; если здесь можно говорить о достоверности, то это — достоверность слепая, неосмысленная. Между тем Декарт связывает с этой достоверностью все остальное. Его принцип гласит: все то, что обладает такой же ясностью и очевидностью, как «Я существую», должно быть истинным. Однако в более точной формулировке это может означать только следующее: все, что связано со слепой, эмпирической достоверностью моего собственного существования или что implicite положено вместе с «Я существую» или может быть обнаружено как необходимое для полноты этого представления, я должен считать столь же истинным, как оно само (и это все); что оно объективно и независимо от меня, из этого не следует. Истинность тезиса «я существую» может быть в такой же степени сохранена, если я вынужден только представлять себе все остальное, например мое тело и другие, по-видимому влияющие на него вещи. Если я связываю все с положением «я существую», мне надлежит отказаться от возможности когда-либо выйти за пределы необходимости того, что все остальное мне представляется. К тому же, если я для себя центр всякого знания, мне должно быть совершенно безразлично, существует ли все то, что я вынужден себе представлять, независимо от этого представления, или нет, подобно тому как — мы пользуемся примером Декарта — человеку, видящему сны, совершенно безразлично, пока он спит, существуют ли эти сны вне его представления.

Учение Декарта, который стремился не постигнуть вещи, а только знать, что они существуют (наименьшее из того, что можно знать о вещах), послужило причиной того, что вопрос, соответствует ли действительно что-либо нашим представлениям о вещах внешнего мира, стал на долгое время основным вопросом философии. Декарт был близок к тому, чтобы перейти на чисто идеалистическую позицию, т. е. к познанию той системы, согласно которой

396

вещи существуют не объективно вне нас, но только в наших, правда необходимых, представлениях. Однако этого он не хотел; поэтому, дабы избежать подобного неизбежного следствия, он искал выхода в другом понятии. Так как представления сами по себе не дают нам должной гарантии, он стал искать того, кто мог бы гарантировать истину его представлений о внешних вещах,— тем самым он пытается перейти из субъективной сферы в сферу объективную

— и находит его в Боге, бытие

которого должно Оыть, однако, сначала доказано. Это он и совершает, коротко говоря, следующим образом: во мне есть понятие всесовершеннейшего существа. (Это предполагается как эмпирический факт, подобно тому как «я мыслю» также лишь эмпирический факт.) Однако в понятие всесовершеннейшего существа входит не понятие существования вообще, как утверждали позже, — ведь доказательство Декарта совсем не так элементарно, как изображал его впоследствии Кант, и в установленных им границах Декарт мыслил со всей изощренностью, духовной проницательностью и гибкостью своей нации, прекрасно зная, что существование вообще есть нечто совершенно не связанное с совершенством или несовершенством, — в понятие всесовершеннейшего существа входит понятие необходимого существования. Следовательно, мысля Бога, я должен признать, что он существует. Таково доказательство бытия Бога, известное под названием онтологического. Из понятия всесовершеннейшего существа делается далее вывод, что оно не было бы всесовершен-нейшим, не будь оно также правдивейшим (здесь совершается переход от понятия, которое до сих пор, казалось бы, рассматривалось только как метафизическое, к моральным свойствам); поэтому подобное существо не может вводить нас в заблуждение: 1) по поводу математических истин (поразительно, что Декарт всегда ставит под сомнение только эти истины, а не общие понятия, такие, как законы мышления, суждения и умозаключения); 2) по поводу чувственных вещей, что столь же невозможно (так как впасть в подобное заблуждение можно только по велению Бога). Таким образом, теперь — после того как сначала был принят совсем иной principium cognoscendi ¹⁴ — Бог также признается как истинный принцип познания, т. е. как тот, кто только и придает истину всякому познанию; что касается, впрочем, ссылки на Бога как источник истины, то уже для следующего за Декартом французского философа, Мальбранша, оно имело столь ничтожное

397

значение, что он готов был считать этот аргумент в лучшем случае возможным. По его мнению, Бог, найдя это благим и необходимым, вполне мог бы допустить, чтобы в нагнем представлении были тела, даже если их нет в действительности.

Однако важнейшим для нас, тем, из-за чего я прежде всего пытался дать представление о философии Декарта, является введенное им в научный оборот онтологическое доказательство бытия Бога. Именно этим в значительно большей степени, чем всем тем, что он утверждал о началах философии, Декарт определил все дальнейшее развитие новой философии. Можно даже сказать, что философы еще теперь распутывают и разъясняют все те заблуждения, поводом к которым послужило это доказательство. Оно значительно также и потому, что вплоть до Канта занимало первое место среди всех тех школьных доказательств, с помощью которых в обычной метафизике доказывалось существование Бога. Следует заметить, что схоласты не признавали истинность этого доказательства; и хотя уже Ансельм Кентерберийский ¹⁵ ввел подобное доказательство, Фома Аквинский ¹⁶ решительно отверг его. В первую очередь так называемое онтологическое доказательство бытия Бога было подвергнуто критике Кантом; однако ни Кант, ни его последователи не опровергли его с правильных позиций. Главное возражение против картезианского доказательства, которое в первую очередь выдвигает Кант, основано на уже упомянутом неверном представлении, будто это доказательство гласит: я обнаруживаю в себе идею всесовершеннейшего существа, само же существование есть совершенство, следовательно, в идее всесовершеннейшего существа уже содержится существование. В этом доказательстве отрицается меньшая посылка силлогизма. Утверждается, что существование не есть совершенство. Треугольник, например, не становится совершеннее от того, что он существует, или, если бы это соответствовало истине, мы могли бы умозаключить, что совершенный треугольник должен существовать. То, что не существует, утверждается далее, не есть ни совершенное, ни несовершенное. Существование выражает только то, что вещь, т. е. ее совершенства, суть. Следовательно, существование не есть одно из этих совершенств, оно есть то, без чего нет ни вещи, ни ее совершенств. Однако я уже указывал на то, что Декарт строит свое доказательство не таким образом. Его аргументация гласит: природе всесовершеннейшего существа противоречило бы существо-

398

вать только случайно (подобно тому как лишь случайно, неустойчиво и именно поэтому само по себе сомнительно мое собственное существование), поэтому всесовершен-нейшее существо может существовать лишь необходимо. Против этого аргумента — особенно если прийти к соглашению по поводу понятия необходимого существования и понимать под этим лишь противоположность существованию случайному — против этого аргумента, утверждаю я, ничего возразить нельзя. Но заключение Декарта иное. Повторим еще раз весь силлогизм. Всесовершеннейшее существо не может существовать случайно, а существует только необходимо (большая посылка); Бог есть всесовершеннейшее существо (меньшая посылка); следовательно (должен был бы заключить Декарт), Бог может существовать лишь необходимо, так как только это содержится в обеих посылках. Вместо этого Декарт, однако, делает следующее заключение: следовательно, он существует необходимо — и тем самым как будто выводит, что Бог существует, полагая, что таким образом доказал существование Бога. Однако одно дело, если я говорю: «Бог может существовать только необходимое, и совсем иное: «Он необходимо существует». Из первого (он может существовать только необходимо) следует лишь: следовательно, он существует необходимо (NB!), если он существует, но отнюдь не следует, что он существует. В этом и заключается ошибка в выводе, который делает Декарт. Эту ошибку можно выразить и по-иному. В большей посылке (всесовершеннейшее существо может существовать только необходимо) речь идет лишь о способе существования (сказано только, что всесовершеннейшее существо не может существовать случайным образом), в заключении (в conclusio) же речь идет уже не о способе существования (в этом случае заключение было бы правильным), а о существовании вообще, следовательно, plus in conclusione est quam fuerat in praemissis ¹⁷, т. е. нарушен логический закон и заключение неверно по форме. Доказать, что именно в этом состоит подлинная ошибка, я могу и основываясь на том, что в ряде случаев Декарт и сам делает вывод непосредственно или во всяком случае только указанным мною образом. В одной его работе, озаглавленной «Rationes Dei existentiam etc. probantes ordme geometrico dispositae» ^l8, заключение гласит: следовательно, правильно, если мы говорим о Боге, что его существование необходимо, или (добавляет он) что бог существует. Между тем второе — нечто совсем иное, чем первое, и его нельзя