Декарт мыслил и этот момент своего понятия Бога, но этот момент оставался вне его познания, оставался вне его как нечто только предположенное, не понятое.
Сравнение Бэкона и Декарта. Если бы мы придерживались в нашем изложении новой философии хронологического порядка, первым, до Декарта, следовало бы назвать Бэкона, так как он родился в 1560 г., а Декарт — в 1596 г. С Бэкона начинается развитие эмпиризма в Новое время, так же как с Декарта — развитие рационализма. Впрочем, основные труды Бэкона (а ведь все дело, собственно говоря, в этом) вышли почти одновременно с первыми работами Декарта (ибо Декарт уже в очень раннем воз-
411
расте стал знакомить общество со своими новыми принципами).
Нет оснований считать, что эти два великих мыслителя оказали какое-либо влияние друг на друга. По существу они действуют параллельно, и возрождение эмпиризма в трудах Бэкона происходит одновременно с возрождением рационализма в трудах Декарта. Таким образом, в начале новой философии рационализм и эмпиризм сопутствуют друг другу; они существуют параллельно и вплоть до настоящего времени. В духовной истории человечества легко обнаруживается известная одновременность в появлении великих людей, которые с разных сторон стремятся к общей цели. Это относится также к Бэкону и Декарту. Общее для них — разрыв со схоластикой. Бэкон противостоит, собственно говоря, не более позднему рационализму, а рационализму схоластическому. Декарт, как и Бэкон, стремится к тому, что в отличие от схоластики следует называть реальной философией (А. Схоластика. В. Реальная философия: а) рационализм; b) эмпиризм).
Первые максимы Декарта с неизбежностью ведут в своем развитии к тому, что сама вещь, предмет, а не чисто субъективное движение понятия, как считалось в схоластике, создает в своем движении науку. Именно к этому стремится и Бэкон. Его философия — реальная философия постольку, поскольку он хочет исходить не из понятия, а из фактов, т. е. из самой вещи, в той мере, в какой она дана в опыте. Однако если внимательнее исследовать философскую систему Бэкона и Декарта, то окажется, что они еще более близки друг другу; ведь индукция для Бэкона, что становится очевидным из его объяснения, еще не сама наука, а только путь к ней. Он говорит об этом следующее: «Силлогизм я предоставляю схоластам. Он предполагает наличие уже известных и подтвержденных (признанных истинными) принципов». (Это совершенно верно; применение силлогизма начинается, собственно говоря, только после того, когда уже есть общие и рациональные принципы, вследствие чего он играет более важную роль в подчиненных науках, чем в философии; ведь философия — наука, разрабатывающая эти общие принципы.) «Я предоставляю, — говорит, следовательно, Бэкон, — силлогизм схоластике, мне он ничем полезен быть не может, так как предполагает наличие принципов, а я именно их и ищу; следовательно, я держусь индукции — не той индукции низкого уровня, которая
412
пользуется методом простого перечисления (как, например, в прежних аргументах, где мы перечисляли апостолов), недостаток такого рода индукции состоит в том, что мельчайший факт, противоречащий всем остальным, уничтожает результат; я держусь той индукции, которая посредством правильных, хорошо продуманных исключений и отрицаний отделяет необходимые факты от ненужных, сводит первые к очень небольшому числу и, заключив истинную причину в очень узкие рамки, облегчает ее обнаружение. Отправляясь от этих редуцированных таким образом (сведенных к небольшому числу) фактов и озаряя все время свой путь светом индукции, я шаг за шагом, чрезвычайно медленно, поднимаюсь до уровня частных положений, от них — к средним и, наконец, к principiis generalissimis et evidentissimis» 34; однако на этом Бэкон не останавливается. После того как он находит эти принципы, он говорит следующее: «Опираясь на них как на непоколебимые основы, я смело продолжаю мои мысли либо в поисках новых наблюдений, либо для того, чтобы полностью заменить какое-либо наблюдение там, где применить его нельзя (т. е. чтобы на основе обнаруженных общих принципов вынести решение о тех проблемах или предметах, которые недоступны наблюдению); и, начав с сомнения (следовательно, как Декарт), я прихожу к достоверности, сохраняя должную дистанцию между догматической философией перипатетиков (т. е. схоластов), которые начинают с того, чем следовало бы завершить (с общих принципов), и колеблющейся философией скептиков, останавливающейся на том, с чего надо было бы начать» (с сомнения).
Тем самым по существу Бэкон, так же как и Декарт, видит свою цель в прогрессирующей философии, только считает необходимым регрессивно обосновать ее индукцией. (Бэкон отнюдь не отвергает общие принципы, как это приписывают ему последующие философы — Локк, Давид, Юм и в еще большей степени сенсуалисты. Он только хочет прийти к ним посредством индукции и, отправляясь от них, затем достигнуть, как он говорит, достоверности.) Надо сказать, что Бэкон так и не вышел за рамки обоснования и не достиг самой науки. Но ведь то же относится и к Декарту; ведь и он кончает по существу тем, начиная с чего только и была бы возможна прогрессирующая наука, — кончает наивысшим, Богом. Оба философа едины в своем отрицании схоластики, в общем стремлении к реальной философии. Они кардинально
413
расходятся лишь в своем отношении к высшему понятию, которое Декарт посредством аргумента a priori хочет сделать независимым от всякого опыта, следовательно, и от его собственного отправного пункта (непосредственного факта я мыслю) — тем самым он становится родоначальником априорной философии, тогда как Бэкон, безусловно, хочет и наивысшее познать эмпирическим путем.
СПИНОЗА. ЛЕЙБНИЦ. ВОЛЬФ
Представив себе картезианскую систему в ее истинном значении, мы сразу же ощущаем стремление к лучшей, более стройной и спокойной философии, которую мы и обретаем в спинозизме.
Спиноза — его можно считать учеником и непосредственным последователем Декарта — родился в Амстердаме в 1632 г. До того как он создал свою систему, он изучал картезианское учение, стремясь придать ему подлинно объективную внутреннюю связь. Решительный шаг к созданию собственной системы был сделан тогда, когда он принял в качестве единственного отправного пункта первичное само по себе, причем и в нем он принимал во внимание только то, что можно было познать с необходимостью, а именно его необходимое существование. Из картезианского понятия, в котором Бог был все еще чем-то большим, чем необходимо существующим существом, Спиноза взял только само это определение — Бог был для Спинозы только необходимо существующим существом. Все предшествующие этому понятию соображения Декарта он отбросил и начал прямо с определения субстанции, которую он понимал как id, ad cujus naturam pertinet existere или как id, quod cogitari non potest nisi existens 2, что без противоречия не может быть мыслимо несуществующим. Поскольку Спиноза определил необходимо существующее как субстанцию, причем как абсолютную, всеобщую субстанцию, очевидно, что он мыслил это необходимо существующее сначала как всеобщий субъект бытия; однако, будучи мыслимо только в качестве такового, оно еще не есть сущее, но лишь предпосылка, возможность бытия, подобно тому как человек, мыслимый в качестве субъекта болезни, тем самым еще не есть действительно больной, но только тот, кто может быть больным. Единичные действительные вещи отнюдь не суть субъект самого бытия, хотя они и существуют; они существуют только благодаря участию в бытии, это не значит, что они вообще не могли бы не быть, напротив, они могут не быть, потому что их бытие связано с определенным бытием. Возникает естественное желание возвыситься до того, чему может быть присуще не только определенное бытие, а бытие вообще cujus actus est existere 3, это только всеобщий, абсолютный субъект бытия, который мы
415
называем само сущее. Можно попытаться удержать его в чистой абстракции, когда оно еще только первичнее бытия; тогда оно было бы только мысленно существующим, тем, что имеет бытие лишь в мышлении (в таком смысле единство мышления и бытия, а именно взятое отрицательно, так, чтобы бытие было не вне мышления, следовательно, не транзитивным, а только имманентным). Однако, как уже было сказано, удержать его в этих рамках невозможно, оно не только в логическом, но и в транзитивном смысле есть то, что не может не быть; и как бы я ни старался подступиться к нему на самой ранней стадии, до того как я успею помыслить, до всякого мышления, оно уже для меня существует или я нахожу его таковым, потому что, будучи субъектом бытия вообще, оно (есть) сущее (seiend) по своей природе и никогда не может мыслиться не сущим (nicht seiend).
Таково, следовательно, происхождение спинозистского понятия. Как показывает история философии, оно вплоть до настоящего времени остается центром, вокруг которого все вращается; вернее, у него в плену мышление, которое посредством ряда следующих друг за другом систем пыталось освободиться, но до настоящего времени безуспешно. Это понятие, посредством которого в Боге explicite — категорически — отрицается наличие воли и разума; согласно этому понятию, Бог действительно есть лишь слепо существующее; можно было бы даже сказать — существующее без субъекта, поскольку оно целиком и полностью перешло в бытие. В возможности все еще есть свобода от бытия, следовательно, и по отношению к бытию. Однако здесь возможность поглощена бытием. Именно потому, что упомянутое первичное есть то, что может только быть (и не может также не быть), оно — только сущее, т. е. сущее, исключающее всякое небытие, всякую потенцию, всякую свободу (так как свобода есть не бытие). Тем самым это сущее, лишенное потенции и в том смысле бессильное сущее, что оно совершенно лишено в себе могущества другого бытия. Спиноза называет Бога causa sui 4, однако в том узком смысле, что он Есть в силу одной только необходимости своей сущности, следовательно, только Есть, без того, чтобы его можно было удержать как могущего быть (как causa), — причина полностью перешла в действие и предстает только как субстанция, по отношению к которой его мышление бессильно. Ибо, как бы захваченное врасплох слепым бытием, тем неожиданным, предшествовать чему мышление не может (поэтому такое бытие есть existentia