Действительно, когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека и т.п., оно служит не временным, а вечным целям. Только в таком государстве личности может быть гарантирована свобода. И наоборот, государство, существующее ради мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. Политическая свобода является относительным и отрицательным понятием. Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на признании «святости нравственного лица» наряду со «святостью вечных нравственных истин». Такое понятие может иметь только религиозное начало. Поэтому свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии [6].
Все надежды на будущее Киреевский связывает с дворянским классом, «который не исключительно занят добыванием материальных средств к жизни», что должно означать, во-первых, бескорыстие помещиков-крепостников, и, во-вторых, что они европейски «образованный класс». Второе — главное, так как в слиянии интеллектуальной силы дворянства со «святыней народной жизни» он видит снятие противоположности западной и русской культур. К этому его вынуждает факт культурной отсталости России. Он, таким образом, не отрицает значимости духовного творчества Запада, но возможность синтеза цивилизаций допускает только на базе русской, подлинно христианской [6].
Как и другие славянофилы, Киреевский высказывался за освобождение крестьян, однако при этом держался весьма умеренных взглядов, опасаясь, чтобы «перемены» не коснулись помещичьих привилегий и не породили «антагонизма между сословиями» [6].
Истина, согласно Киреевскому, может быть достигнута только тогда, когда собраны воедино все способности личности в одно целое (логическое мышление, чувство – «сердце», эстетический смысл, совесть, любовь). «Стремление к умственной цельности» является «необходимым условием разумения высшей истины». Истина, предполагающая откровение, доступна только цельному человеку. Такое состояние, по мнению Киреевского, может быть достигнуто только в вере.
Таким образом, воззрения Киреевского как в социологии, так и в философии подчинены обоснованию все той же главной для славянофилов идеи о превосходстве «православного мышления» над всеми достижениями передовой философской мысли.
К старшему поколению славянофилов относится Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860). В славянофильском кружке он занимал положение ведущего публициста, горячо и последовательно защищавшего воззрения своей школы [6].
Аксаков, обладавший специальными историческими познаниями, предпринял попытку приложить принципы славянофильской доктрины к русской истории с тем, чтобы выработать систематический взгляд на особый путь России как в прошлом, так и в будущем [6]. Русский народ, по мнению Аксакова, видит серьезную разницу между страной и государством. «Страна» в народном понимании означает общину, которая живет по внутреннему нравственному закону и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Только воинственные соседи вынудили, в конце концов, русский народ создать государство. Для этой цели русские призвали варягов и, отделив «страну» от государства, вверили политическую власть выборному монарху. По мнению К.Аксакова, государство функционирует в соответствии с внешним законом: оно создает внешние правила поведения и извлекает пользу из принуждения. «Страна» обладает совещательным голосом, силой «общественного мнения», однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху (примером могут служить отношения между земским собором и царем в период Московского государства).
Что же касается главной общественной проблемы России — крепостного права, то его Аксаков рассматривает в ряду других «отдельных», т. с. частных «внутренних язв», как, например, раскол, взяточничество и казнокрадство. Будучи противником «крепостного состояния», по верный своей идеалистической концепции «внутренней свободы», «нравственной борьбы», Аксаков именно в них видел главные цели России и приписывал их русскому народу. Экономические и политические проблемы страны и реальные интересы крепостного крестьянства он подчинял морально-религиозным задачам, считал, что «благополучие крестьян достаточно обеспечивается общиной — нравственным «союзом людей, отказавшихся от своего эгоизма». Программа Аксакова в общих чертах совпадала с требованиями русских либералов, несмотря на то, что выводилась из совершенно иных, славянофильских теоретических и исторических посылок[6].
Очевидно, что в социологических взглядах К.Аксакова нашли отражение все исходные посылки основоположников славянофильства — Хомякова и И. Киреевского: противопоставление России Западной Европе; подчеркивание исключительности, даже богоизбранности русского народа. Как и другие славянофилы, он пользуется формулами немецкой идеалистической философии в сочетании с теологическим объяснением человека и общества. Но в отличие от них Аксаков отдает предпочтение Гегелю перед Шеллингом [6].
Как и Киреевский, Аксаков осуждал реформы Петра Великого. Аксаков считал, что русский народ выше всех других народов именно потому, что в нем больше всего развиты общечеловеческие принципы и «дух христианской гуманности». Западные народы страдают национальной исключительностью или ее противоположностью – космополитизмом, т.е. отрицанием национального принципа; и то и другое ошибочно [11].
Брат Константина Аксакова - Иван Аксаков – также был одним из виднейших теоретиков и практиков славянофильства. Основополагающим принципом его политической теории стала славянофильская формула «Силу мнения - народу, силу власти - Царю!», которую И. Аксаков отстаивал всю свою жизнь. Основополагающими принципами этой теории были единство «земли» - народа и «государства» - Царя - при духовной власти Православной церкви. При этом, народ должен не просто слепо подчиняться Царю, он должен был иметь свои права, и, в первую очередь, иметь право высказывать своё мнение.
Иван Аксаков активно выступал как сторонник политической и культурной независимости славянских народов. Эта активность выражалась в участии и создании им различных славянских благотворительных комитетов. Однако в конце 70-х годов все они были закрыты. Причиной такого решения властей стало яркое и эмоциональное выступление Аксакова по поводу мирного договора 1878 года, фактически отрицающего все плоды победы России в русско-турецкой войне 1877-78 гг [11].
Иван Сергеевич Аксаков, считал, что главный источник ненависти Запада к России кроется в «историческом инстинкте непримиримой вражды двух противоположных начал» - «латинского и православного», что Россия для Запада - плебей, при общении с которым не следует соблюдать никаких нравственных норм, и поэтому вполне допустим и осуществим двойной стандарт.
Он продолжил резкую критику западной цивилизации, защищая интересы России и славянства (особенно южного и восточного) во внешней и внутренней политике, считая важным и привлечение западных славян к идее православия [6].
Сам Аксаков не считал себя теоретиком. Всю свою многочисленную энергию он направлял на популяризацию славянофильского учения. Как активный политический деятель Иван Сергеевич сыграл значительную роль в российской и славянской жизни 1850-80-х годов, но положение практического политика не предполагает излишнего теоретизирования. И всё же, несмотря на это, его можно считать по всем заслугам одним из виднейших теоретиков славянофильства. Если такие «основатели» славянофильства, как А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, брат Аксакова – Константин - заложили философскую и культурную основу славянофильства, то Аксаков может считаться создателем его политической теории [13].
Юрии Федорович Самарин (1819—1876) - один из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России - происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двору. На его долю выпало защищать идеи своих старших собратьев в новых условиях, и он пошел по линии усиления консервативных сторон учения Хомякова, Киреевского и К.Аксакова.
В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и славянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об односторонности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и протестантизма и воплощении истинных начал общественного развития в византийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допетровской Руси и призыв к возрождению России на основе православия. Во главу угла им ставится Божественная воля, которая и объявляется движущей силой истории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным проявлением высшей силы: с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь [6].
Православие, по мнению Самарина, концентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем общественным явлениям. Под его воздействием сложилась сама русская земля, община, семейные отношения, нравственность и т. п [6]. Выступая сторонником идеи провиденциализма, Самарин был убежден, что «правящее провидение миром» призывает Россию не к завоеваниям. Он верил в «призвание славянских племен к великому делу возрождения». К составным элементам народности Самарин относил: религиозное начало и самодержавие. Он считает, что лишенная светской власти Православная Церковь в русской истории принимала участие «чисто нравственное», а потому России не пришлось отделять «дела Церкви от дела веры» [9]. Самодержавие он рассматривал как совершенную форму государства, созданную самим народом, и постоянно подчеркивал «народный характер царской власти». Общины будто бы добровольно отдавали себя под власть сначала князей, а потом царя. Будущее России он связывал с самодержавием [6]. Как и другие славянофилы, он выступал за отмену крепостного права.