Таким образом, отделение истинных верующих от формальных не только допустимо в Божьих глазах, но и необходимо. Такими разделениями Бог выбивает почву из-под ног тех, кто не критично подходит к выбору своих духовных авторитетов. Искренно же ищущих истину это обстоятельство не смутит, поскольку Бог Сам идет им навстречу. Задача определения фальши от истины всегда требует применения определенных усилий, так что лишь прилагающие старание к этому могут получить познание Божьей истины. Бесспорно, Истинную Церковь Христову никогда не поколеблют «врата ада», но данное обетование не может относиться к изменникам Божьих целей в этом мире. Об этом же говорит и Вячеслав Рубский: «Православная экклезиология объясняет святость Церкви святостью ее Главы - Христа, а степень принадлежности к Церкви - степенью причастия к ее Главе. Если христианин, будучи в лоне Церкви, ведёт правильную духовную жизнь, то он, как плодоносная ветвь на Лозе (Ин. 15:1-2). Тот же, кто будучи крещён и даже ходит в храм, но не ведёт духовной брани (Еф. 6:12), тот подобен сухой ветви, не питающейся от Лозы истинной и потому не имеющей в себе жизни. Он хоть и видимо присутствует на Лозе, однако не является действительным членом Церкви, живой частичкой Тела Христова».
Вячеслав Рубский делает протестантам вызов: «Мы имеем множество свидетельств первых трёх веков, подтверждающих православное вероисповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят протестантизм перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Православную – раннехристианской». Евангельские протестанты могут перефразировать это обвинение следующим образом: «Мы имеем множество свидетельств первых трех веков, подтверждающих евангельское вероисповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят православие перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Евангельскую – раннехристианской».
Евангельские христиане убеждены, что Ранняя Церковь исповедовала тезис о приоритете Писания над Преданием, например, в лице Иринея Лионского, полагавшего в качестве “признака Тела Христова... преемство епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь. И она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение без искажения, правильное, тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний” (Против ересей. Кн. 4, гл. 33, пар. 8). Защищаясь против гностиков, Ириней никак не мог поставить авторитет епископов выше Священного Писания. О подчиненном положении Предания перед Писанием говорит и следующие слова этого отца Церкви: «Что, если бы апостолы не оставили бы нам Писаний? Не должно ли было следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили церкви?» (Против ересей. Кн. 3, гл. 4, пар. 1). В его представлениях, епископы лишь хранители Писания, но не творцы. Представлений о праве Церкви «прибавлять» или «убавлять» к Писанию что-либо у него еще нет. Это чисто протестантский тезис в древней патристике.
Таким образом основным орудием борьбы с гностиками Ириней видел именно Слово Божье, лишь опиравшееся на церковную традицию. Как это трудно согласуется с таким высказыванием Рубского: «Писание, в этом смысле есть... отражение Предания». Даже если бы гностики создали свой состав книг Нового Завета, на Богодухновенности канонических книг это бы никак не отразилось по причине факта противоречивости их содержания содержанию гностических книг. Если же христиане первых веков признавали протестантский принцип приоритета Писания над Преданием, тогда и их толкование Писания не могло идти в разрез с содержанием Писания. Это же означает, что и их взгляд на природу самого Церковного Предания был также протестантским. Следовательно, православное представление о Предании основано на обрывочных и сомнительных патристических свидетельствах, могущих быть классифицированными в качестве отклонений от подлинной Первоапостольской традиции. Таким образом современное православие ведет свое происхождение не от апостолов, а от подвергшегося кардинальным изменениям христианства константиновской поры.
Во свете этих доводов совершенно преувеличенным выглядит утверждение Рубского о том, что «те учения, которые протестанты называют ересями (молитва за умерших, почитание святых, истинность евхаристического Тела и Крови, детское крещение, почитание креста, крестное знамение и т.д.), обнаруживались в Церкви задолго до канонизации книг Нового Завета (IVв)». Автор здесь явно кривит душою, поскольку первоначально данные учения никогда не имели того значения, которое им было приписано в константиновскую эпоху. Например, молитва за умерших никогда не предполагала «перевод» человека «из ада в рай», почитание святых не выходило за рамки простого воспоминания их верности Богу, даже буквальностью понимания Тела и Крови Христа преследовалась исключительно цель защиты от ереси докетизма, а детокрещение и почитание креста носили весьма эпизодический характер, в лучшем случае локализуясь в пределах одной местности. Крестное знамение первоначально использовалось в целях конспирации, и лишь значительно позже с его помощью стали отгонять духов, освящать пищу и прочее.
К концу четвертого века в Церковь просто хлынул поток языческих представлений, которым из-за государственного покровительства мало кто сопротивлялся. Дон Ферберн цитирует Шмемана, чтобы подтвердить данное мнение, в частности по вопросу изменения отношения к мощам: «Шмеман утверждает, что хотя Церковь с почитанием относилась к мощам мучеников еще до IV в., не находится никаких доказательств, что верующиe рассматривали эти мощи как обладающие собственной силой, или прикосновение к ним производило бы сверхъестественный результат. Однако в IV в., после христианизации Римской империи, акценты сместились, и он заключает: «Останки святых, а позже и предметы, принадлежавшие им или касавшиеся тела святого, стали рассматриваться как сакральные объекты, сообщающие свою силу прикасавшимся к ним» (с. 205-206). Кстати, интересна методика определения могил мучеников – по наличию в надгробных надписях любой буквы «М». Историки упоминают случай, когда могилу римского мальчика по имени Юлий выдали за место погребения одиннадцати христианских мучеников, потому что на одном (!) погребальном склепе имелась надпись: «М. XI», означавшая на самом деле «Мальчик одиннадцати лет».
Далее автор снова ссылается на Шмемана, подчеркивающего очередное отступление от ранней церковной традиции: «Шмеман утверждает, что в IV в. (когда стали усматривать силу в самих мощах) почтение, оказываемое святым, стало приобретать иной характер: «Между ранней практикой и тем, во что она постепенно превратилась, начиная с IV в. и далее, существует значительная разница. Первоначально обращение к усопшим святым основывалось на вере в «общение со святыми» — молитвы адресовались ко всем усопшим святым, а не только к мученикам. В новой жизни Церкви общение святых во Христе (их молитвы друг за друга и узы любви) не разрушалось смертью, поскольку во Христе нет мертвых, но все живы. Однако значительное изменение произошло тогда, когда обращение к святым сузилось и стало адресоваться только к определенной категории усопших. Начиная с IV в. и далее, в Церкви стала появляться сначала чисто практическая и незаметная, а затем тщательно выработанная богословская идея о святых как об особых заступниках перед Богом, как о посредниках между человеком и Богом». Из этого отрывка вытекает, что, по крайней мере, для Шмемана критическим вопросом является не столько обращение в молитве к усопшим святым, сколько то, что определенной категории святых придается особый статус. Если бы ни одна из категорий святых не выделялась особым образом (как это и было, согласно Шмеману, в Ранней Церкви), тогда молитву к святым можно было бы рассматривать как средство выражения той истины, что во Христе все верующие живы, никто не мертв. Но придание мученикам (а позже и другим святым) более высокого статуса неизбежно привело к тому, что им оказывалось большее почитание, вероятным результатом которого, в свою очередь, стало то, что такие мученики расцениваются как посредники между Богом и человеком» (с. 208-209).
Иными словами, восточные протестанты ставят под сомнение факт православности христианства первых трех веков, приводя свидетельства его евангельской направленности. Поэтому спор между протестантами и православными должен сосредоточиться в области различий в понимании Церковного Предания, опираться на данные ранней патристики и касаться исключительно доктринальной части христианского учения, а не организационной или богослужебной. Одиночные ошибочные свидетельства некоторых ранних отцов Церкви при этом нельзя преувеличивать из-за их эпизодического характера. О них вспомнили лишь в более поздний период, поставив во главу обрядовой формы христианства. Основная же масса верующих, священников и епископов первых трех веков в истории Церкви сохраняла апостольское учение от неевангельских дополнений. Духовная порча постигла Церковь четвертого века в лице ее иерархии, заключившей преступный союз с мирским государством. В результате этого соединения Божьих и человеческих интересов в недопустимом симбиозе принцип соборности в Церкви и ее независимость от светской власти были нарушены. И как следствие была утеряна зависящая от этих условий полнота Божественной благодати. При этом Церковь непосредственно послеконстантиновской поры еще не утеряла той Богодухновенности, которая позволила ее установить канон Нового Завета и выработать Никео-Царьградский символ веры. Это был ее последний подвиг, после совершения которого она стала постепенно духовно слабеть, пока для ее возрождения не потребовалась Реформация.