Конечно, критиковать Церковь можно было, и не выходя из нее, однако такое положения она сама не терпела, изгоняя из своей среды всякое разномыслие и препятствуя созданию вокруг него организованной оппозиции. Например, вальденсов невозможно уличить ни в манихействе, ни в докетизме. Еще ранее от Церкви откололся донатизм, также не имевший ничего общего с крайностями богомилов (павликиан) и их последователей. Даже монашество было зачастую движением протеста против огосударствления Церкви. Таким путем христиане того времени выражали свою моральную обязанность обособиться от такой Церкви и оставались в ней лишь по той причине, что она их не преследовала. Впрочем, эта же тенденция имела место и в более близкий к нам период времени, на что могут указывать слова А. Шмемана: «Имперский или синодальный период в истории русской Церкви (восемнадцатое-девятнадцатое столетия) был отмечен глубоким возрождением монашества. Оно оказало влияние далеко за пределами монастырей и было источником возобновленного интереса к православной духовной традиции среди русской интеллигенции» («Русское богословие в период 1920-1972 годы». См: St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194).
В любом случае, весьма наивным выглядит мнение православных богословов о том, что все еретики определялись Церковью верно. Эту веру способна опровергнуть лишь история христологического спора. Церковь зачастую даже не могла определить вину еретиков, поскольку не имела собственного мнения по поводу поднятой ими проблемы. По этому поводу митрополит Сурожский Антоний был вынужден признать, что «ни одно заблуждение не родилось просто из недоброй воли». Напротив, многие еретики пытались защитить единство Церкви, не решаясь на откровенный разрыв с нею. Даже Лютер не хотел раскалывать Западную Церковь, но был вынужден пойти на это, отрекаясь от папской буллы отлучения, грозившей ему повторением судьбы Яна Гуса.
Конечно, протестантам, не отрицающим возможность сохранения в отступившей большей частью в своем духовенстве Церкви истинных последователей Христа, вовсе нет надобности в поиске своих предшественников делать ставку на богомилов, альбигойцев и катаров. Об этом справедливо отметил баптистский пастор Михаил Чистотин в своей рецензии на книгу «Операция на сердце» перешедшего из баптизма в православие Вадима Актеньева: «Печально, что некоторые протестантские историки, говоря об истинной Церкви, приводят в пример несториан, катаров, альбигойцев, богомилов и т.д. Решимость отсоединиться от Церкви и пострадать за свои идеи, еще не факт существования в их жизни евангельского наследия. Баптистам не нужна сектантская преемственность, от которой предостерегает автор, а важно апостольское предание учения, как неотъемлемая часть вероучения евангельских христиан-баптистов». Подлинное христианское учение было выражено в разных своих частях в различных религиозных движениях Средневековья, включая и сами католицизм, и православие.
Например, у католиков против церковной иерархии и симбиоза Церкви с государством выступал еще Арнольд Брешианский (ум. 1155). Конечно, государственно-церковные власти не сразу начали преследовать этих оппозиционеров и не всех. С другой стороны, не все из отлученных от Церкви смогли образовать организованные движения, такие как донатизм, несторианство, вальденство или гуситство. Множество из них так и останутся для нас неизвестными. Современная РПЦ МП и сегодня продолжает отсекать от себя таких «еретиков», в отступлении которых от евангельского учения приходится сомневаться. Например, в 2005 году профессор А. Осипов был исключен из богословской комиссии РПЦ за нетрадиционное понимание евхаристии, хотя его взгляды на этот вопрос находятся в согласии с учением такого православного отца Церкви, как Кирилл Александрийский.
Наконец, если традиция Церкви была безошибочной, тогда чем доказать заблуждения католической традиции, которая является не менее древней, чем православная? Если при этом речь заходит о кафоличности (вселенскости), то этот аргумент не срабатывает из-за того, что церковное Предание всегда было разнородным и было бы разнородным еще больше, если бы ни целостность самого Писания. Получается, что и само Предание нужно чем-то править. А раз так, тогда оно ненадежный критерий определения истины. При таком положении вещей разве могут отцы Церкви иметь непреходящее значение для православного богословия?
Представление о живом Предании указывает на его изменяемость и тем противоречит смыслу этого слова. В современном православии имеется два соперничающих друг с другом богословских направления, причем трудно определить, какое из них западное, а какое восточное, какое консервативное, а какое либеральное. Как отметил в 1972 году о. Александр Шмеман в своем обращении к американской аудитории, существует различие между «неопатристическим богословием» о. Георгия Флоровского и Владимира Лосского, с одной стороны, и более ранней "Русской школой", представленной архимандритом Феодором (Бухаревым), о. Сергием Булгаковым и о. Павлом Флоренским, с другой. Термин «неопатристическое богословие» означает возвращение к патристическому наследию наподобие протестантской неоортодоксии. По этой причине неопатристическое богословие Ярослав Пеликан назвал "новым открытием традиции» (Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (New Haven and London: Yale University Press, 1984), p. 12). Тем не менее, это было не только «новое открытие традиции», но и новое прочтение этой традиции, не в силах противостоять мощному напору философской концепции «всеединства» В.С. Соловьева, привнесенной в православную догматику П. Флоренским и С. Булгаковым. Так, определенную уступку сторонникам С. Булгакова сделал тот же Г. Флоровский, развивая экуменическое видение православной экклезиологии.
«В рамках «философии всеединства» В.С. Соловьев стремится преодолеть традиционное понимание природы и общества как статичных, неизменных организмов. В его построениях окружающий мир находится в постоянном движении, во всеобщем взаимодействии, в переходе от одной формы к другой. Исходя из такого понимания действительности, В.С. Соловьев создает концепцию религиозного эволюционизма... При решении этой задачи у В.С. Соловьева появляются новые акценты в трактовке принципа «всеединства», то есть той высшей цели, к которой должно стремиться человечество. У славянофилов этот принцип рассматривается как «единство всех» на вечной, в сущности, неизменной основе православия. В этой метафизической концепции развитие понимается лишь как возвращение к идеалу, который находится не в будущем, а в прошлом... В.С. Соловьев хорошо понимал противоречивость подобных взглядов на развитие, называл славянофилов «археологическими либералами»» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 67). Разумеется, религиозная философия Соловьева сделала плохую услугу русскому православию, породив модернисткую тенденцию в его рядах. Правда, в последний период своего творчества В.С. Соловьев отошел от идеи религиозного эволюционизма, подав всем остальным серьезный пример, однако сегодня мало кто прислушивается к его более зрелой позиции. Концепция «всеединства», взятая на вооружение Булгаковым и Флоренским, широко использовалась в православии советского периода (напр. Журналы Московской Патриархии: 1967, № 2; 1971, № 12; 1985, № 7). При этом Флоренский дополнил ее элементом религиозного иррационализма, приблизив к христианскому мистицизму вплотную.
Если и говорить о проблемах «философии всеединства», подхваченной многими русскими религиозными философами (Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк), как теоретическом базисе богословской концепции «Живого Предания», то суть их удачно сформулировал современный исследователь этой философии П.П. Гайденко: «Христианская теология признает только одну возможность постигнуть содержание трансцендентного Бога – через Откровение. Но откровение не тождественно непосредственной интуиции, как ее понимает Лосский, а тем более Соловьев: не человек здесь открывает Бога, а Бог мыслится в христианстве как Личность, а не отвлеченная идея, узнать сокровенные глубины Божественной Личности можно только при условии, что Бог захочет явить их человеку, сказать ему о Себе. Следовательно, путь к Богу идет не через мистическое созерцание, а через Откровение» (Идеалистическая диалектика в XX-м столетии. – М. 1987. – с. 84).
Появление в православном богословии термина «Живое Предание» было связано с «софиологией» С. Булгакова, подхваченной другими богословами и религиозными философами (Л. Зандер, В. Зеньковский, Б. Вышеславцев, Н. Бердяев). При этом сторонники этого богословского направления призывали к пересмотру содержания всего патристического наследия, возлагая надежду на представителей эмигрантской части русского правословия. Между тем как раз на Западе их идеи встретили самое серьезное сопротивление, в частности в трудах Г. Флоровского, Вл. Лосского, С. Верховской и А. Шмемана. Эти не менее именитые профессора и богословы забили тревогу, узрев в представлении о живой церковной традиции ничто иное, как католическое учение о развивающемся богословии. И действительно, каким незыблемым авторитетом могло быть развивающееся богословие, готовое в любой момент к перемене прежних богословских утверждений?