По этой причине Григорий Богослов говорит ниже следующее: «Крещение, изглаживая грехи, не уничтожает заслуг». Хотя некое «предвозделывание себя к Крещению» он неправильно называет «заслугами», все же оно указывает на то, что неверующих людей нужно разделять на две группы: совершенно порочных, которые лишились первозданного образа Божьия, и тех, кто «были как бы в половину худы, и держались средины между добродетелью и пороком; они хотя делали зло, однако же не одобряли сделанного, как больные горячкою не хвалят своей болезни» (там же). Указывая на «делание зла» последними, Григорий считает их грешниками, нуждающимися в спасении, а указывая на «неодобрение» ими этих грехов, он не может считать их совершенно порочными, по крайней мере, в их отношении к неизбежному греху.
При этом нам нужно уточнить область применения выдвинутого Григорием Богословом тезиса: «Что соединилось с Богом, то и спасется» (Григорий Богослов. Послание к пресвитеру Кледонию, Первое. Творения. Т. 2. – с. 10-11). Несмотря на свою ценность в осуждении апполинаризма, этому изречению пришлось сыграть и отрицательную роль в христианском богословии, поскольку в то время плохо отличались соединение в природах и соединение в личностях Бога и человека. Личность человека, будучи соединенной со Христом не природно, а морально, спасается иным образом, чем его природа. Если бы это было иначе, тогда свободное участие человека в спасении было бы исключено. По этой причине Апполинарий оказался непонятым, защищая именно Личность Иисуса Христа, а не Его Божественную природу. Православные христиане сами понимают важность данной оговорки.
Восточные протестанты не совсем согласны в православным пониманием последствий первородного греха, опирающемся в основном на текст: “От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству” (Евр. 2:15). По представлениям православных теологов, под греховностью природы человека нужно понимать именно смертность, создающую условия для греха, но не саму испорченность природы. Иоанн Мейендорф в своей работе «Новая жизнь во Христе» отмечает: «То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен».
“Став смертными, – писал об этом Феодорит Кирский, – Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти” (Комментарий на Послание к Римлянам, PG 80, 1245 А). Подобные мысли высказывали и Иоанн Златоуст, считая, что страх за свое материальное благополучие подталкивает человека ко греху.
Под «первородным грехом» в православии фактически понимается попадание всего человечества в особое состояние, побуждающее его грешить. Однако само это вынуждение рассматривается ими как принуждение, которому хотя и безуспешно, но можно сопротивляться. Это духовная болезнь, гибельность которой грешник способен осознавать и осуждать. Это не полное поражение природы человека, а дисфункционирование ее. По крайней мере, это поражение не было полным. Что-то от первозданного «образа Божьего» в грешнике сохранилось. Разумеется, такое представление существенно отлично от августинистской интерпретации первородного греха как перенесения на каждого человека вины Адама (о различии между греческой и августинстской традициями “первородного греха” см: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348-352).
Максим Исповедник ясно отличал между собой личный грех Адама и его последствие в виде первородного греха: "Два греха возникли в праотце нашем, вследствие преступления божественной заповеди, один достойный порицания личный грех, а второй, имевший свои причины в первом и не могущий вызвать порицания. Первый личный от произволения, а второй от естества, от природы вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия". Это в точности следует сказанному Афанасием Великим: "Грехом личным человек произвел совращение естества".
Современный православный апологет Роман Береговой в своей интернет-публикации под названием «Истинный смысл Жертвы Христовой» (http://www.apologiya.orthodoxy.ru/protestant/soter) отмечает следующее: «Только личный грех есть грех, который оскверняет человека, лукавство оскверняет, а то что человек родился с предрасположенностью особой к чему либо, это само по себе не оскверняет, оскверняет только то, когда человек с этой предрасположенностью соглашается и начинает действовать в соответствии с ней, но сама по себе предрасположенность эта не оскверняет. Так вот, очень важно, что первородный грех как поврежденность это не есть то, что оскверняет человека, это конститутивное расстройство, только личный грех есть грех, в полном смысле этого слова. Все прочее есть повреждение... Худшее следствие греха прародителей – тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех». В этих словах ясно выражено арминианское убеждение о невменяемости людям первородного греха, с которым согласны восточные протестанты.
Разумеется, при таком подходе Бог никогда не будет причастен к проявлению греха ангелов или людей, на что указывает и Макарий Египетский в своем сочинении «Духовные беседы», которое мы будем цитировать часто: «Все разумные сущности, разумею ангелов, души и демонов, Создатель сотворил чистыми и весьма простыми. А что некоторые из них совратились в зло, — это произошло с ними от самопроизвола; потому что по собственной своей воле уклонились они от достодолжного помысла. Если же скажем, что Создатель сотворил их злыми; то неправедным судиею назовем Бога, Который сатану посылает в огонь» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 1).
Восточным протестантам не трудно понять образ мысли древних христианских авторитетов, утверждающих, например, устами Григория Богослова следующее: «Ибо столько же трудно, и стяжать благо, которого не имеем, и стяжав, сберечь». На христианине всегда лежит личная ответственность в вопросе сбережения своего спасения, однако отцы Церкви ошиблись, включив в нее дела. По мнению евангельских христиан эта ответственность внутренняя, а не внешняя (Рим. 7:14-25). Дела же находятся в зависимости от человеческих намерений и Божественных возможностей осуществить эти намерения во внешней сфере жизни. Таким образом свобода воли грешника не распространяется на его дела, в которых он полностью зависим от благодати. Во внутренних же своих побуждениях грешник сотрудничает не с особой (спасительной), а с естественной (предварительной) благодатью Бога.
Подобным же образом описывает характер поражения природы человека «первородным грехом» Макарий Египетский: «Ибо в Боге нет никакого самостоятельного зла по Его бесстрастию и Божеству. В нас же действует зло со всею силою и ощутительностию, внушая все нечистые пожелания; однако же, срастворено с нами не так, как иные говорят сие о смешении вина с водою, но как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы сами по себе, или как в одном доме находятся особо разбойник, и особо владетель дома. Источник изливает чистую воду; но на дне его лежит тина. Если возмутит кто тину, — весь источник делается мутным. Так и душа, когда бывает возмущена, срастворяется с пороком (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 1-2).
Таким образом евангельские христиане требуют уточнения православного представления о характере последствий грехопадения первых людей, обоснованного текстом Рим. 7:14-25, который говорит о различном применении греха Адама к поступкам и к мыслям (желаниям) человека. Фактически в человеческой природе пострадала способность к совершению дел, а не способность к оценке внешнего поведения.
Одним из способов объяснить необходимость такого разграничения последствий грехопадения может указание на существование различия между телесными и духовными частями человеческого естества. Об этом отличии души от тела Макарий Египетский писал следующее: «Итак, подлинно душа — дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа: вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели» (Разница между Божьим и мирским. Беседа 46, 5). Если первородный грех передается генетически или наследственно, значит он не может иметь непосредственного отношения к духовной части естества человека? Поскольку же последнее является носителем именно личностных, а не природных качеств, следует понимать, что даже при полном поражении человеческой природы, его личностность от этого не пострадает. Правда, для такого объяснения лучше придерживаться трихотомической модели устройства человека, отличающей дух человека от его души более кардинально.
Несмотря на некоторое своеобразие в понимании «первородного греха», евангельские христиане находятся ближе к православной теологии, чем к кальвинистской, опирающейся на монергическое учение Августина. Вот почему они настаивают на том, что человеческая воля либо вообще не была повреждена первородным грехом в случае, если она является частью личности, а не природы человека, либо оказалась восстановленной вследствие действия предшествующей благодати Бога как у Джона Уэсли в случае, если воля является частью природы человека. Впрочем, даже если она является частью природы человека, то отнюдь не плотской, а духовной или душевной. А это означает, что первородный грех не мог отразиться на них одинаковым образом.
Как бы там ни было, но свобода воли человека является общим звеном для православной и евангельской сотериологий. Евангельские христиане лишь уточняют, что повреждение внешней способности к сотворению дел все же произошло в самой природе человека и только к сознанию грешника оправдано отнести слова Николая Бердяева о том, что "Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божие обнаруживаются". Внешняя сфера его деятельности оказалась в полном подчинении власти греха, имея, скорее всего, бессознательную природу.