Таким образом, хотя такое состояние невозрожденного человека и несколько напоминает описанное Платоном (душа в плену у тела), оно все же отлично от последнего, поскольку явилось результатом универсального по своим последствиям греха Адама. Спасительная (особая) благодать Бога сотрудничает, прежде всего, с сознанием грешника, а не его внешней деятельностью. Вот почему от него ожидаются покаяние и вера, но не дела. При этом такого рода сотрудничество является синергией (взаимодействием) не внешних действий или правовых достоинств (заслуг), а внутренних взаимоотношений. Разумеется, от такой трактовки характера повреждения природы человека зависит и евангельское понимание самого спасения или оправдания.
Вот что писал о различии между внутренними и внешними способностями невозрожденного человека Макарий Египетский: «Несправедливо иные, введенные в обман лжеучением, утверждают, что человек решительно умер, и вовсе не может делать ничего доброго. Хотя младенец ничего не в силах делать, или не может на своих ногах идти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит, плачет. И матерь сжаливается над ним; она рада, что дитя с усилием и воплем ищет ее. И поелику младенец не может идти к ней; то сама матерь, преодолеваемая любовию к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с великою нежностью берет, ласкает и кормит его. Тоже делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его» (Разница между Божьим и мирским. Беседа 46, 3).
Вопрос о том, что в первозданной природе человека не испортилось и потому задействовано при возрождении, хорошо иллюстрируется православных подходом к небиблейскому знанию. Вот что писал, например, Св. Григорий Назианзин в своем «Слове 43»: "Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так и в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению, во глубину погибели." (Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. М.1889. – с. 51). О возможности проведения диалога между естественными познаниями и познаниями, извлеченными из Божественного Откровения, свидетельствовали многие апологеты и отцы церкви (Афинагор, Иустин Мученик, Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Климент Александрийский, Ориген, «каппадокийские» отцы), а также даже и такие сторонники бессилия человеческой воли, как Жан Кальвин. Вряд ли было бы возможным обладать способностью видеть Бога в природе и не иметь для этого хоть в какой-то мере сохраненной естественной способности.
Немного следует сказать о возможности уже возрожденного человека исполнять требования закона Христа. Это был исходный пункт пелагианского спора, в котором правым следует признать Августина. Да, возрождение снимает последствия первородного греха, но не лишает христианина его естественной природы, так что необходимость поддерживания бдительности верующего человека и его личное участия в борьбе со грехом остается. Искушения со стороны мирских властей и сатаны продолжают атаковать его извне, а похоти и эгоизм изнутри (Иак. 1:14), но сила «первородного греха» уже надломлена. Власть первородного греха над верующим человеком (и в евангельском смысле возрожденном) лишилась своей неотразимости (Рим. 6:12), хотя и продолжает свое влияние как над несогрешившим Адамом.
Как это положение отражается на характере протестантско-православной дискуссии по вопросу фактического освящения верующего? Все понимают, что и возрожденный человек допускает некоторые грехи, но православные христиане считают это нормальным явлением при условии совершения периодических покаяний. В отличие от них евангельские протестанты считают ряд грехов недопустимыми в жизни возрожденного христианина (напр. 1 Пет. 4:2-3; 2 Пет. 1:4; 1 Кор. 10:6; Гал. 5:23; Еф. 2:3; 1 Фес. 4:5; Кол. 3:5; 1 Тим. 5:21; Тит. 2:12; 3:3), а одного постоянного покаяния недостаточно для проявления Божьей благодати. Божья благодать ожидает еще и реального послушания воле Божьей. По их мнению человек должен избавляться и от власти греха, а не только от последствий своих грехов. Иными словами, он должен не только очищаться от греха юридическим путем (при помощи покаяния), но и избавляться от него реально. По этой причине беспочвенны обвинения в адрес восточных протестантов со стороны православных христиан, будто евангельские христиане верят в прощение даже неисповеданного или сознательного греха. Эти обвинения следует относить к западным протестантам, и то не всем.
Правда, и евангельские христиане находят среди православных родственные суждения на этот счет. Например, свт. Николай Сербский в своем сочинении «Мысли о добре и зле» писал: «Каждый день грешить и каждый день каяться – значит топтаться на месте, вместо того чтобы идти вперед. До тех пор пока покаяние не пересилит и грех не уменьшится, дни наши будут наполнены строительством и разрушением одной и той же башни». Эта же мысль отражает мнение Ефрема Сирина, писавшего: «Не то беда, что борют нас страсти и мы должны бороться с ними, но то бедственно, если, поблажив себе, падем пред сопротивниками» (Преп. Ефрем Сирин. Слово, 1. 450). Однако в отличие от православных христиан евангельские встают с колен после молитвы покаяния с осознанием полного примирения с Богом, а значит и с готовностью встретить Его приход без какой-либо необходимости отработки прошлых грехов.
Да, западные протестанты отталкиваясь от злоупотребления католиками чувством виновности простого народа, который был не в силах исполнить весьма обременительные церковные требования, вообще отвергли необходимость исполнения даже «закона Христа», что, разумеется, отлично от исполнения требований Церкви. По этой причине первые реформаторы учили о необходимости практического следования Христу весьма противоречиво: «Забота об исполнении Декалога для христианина вовсе не фарисейство. Конечно, бесспорно и то, что мы не можем выполнить ни одной Заповеди в совершенстве. А, говоря точнее, не можем выполнить ни одной». Последняя фраза сказана в духе антиномистского диспенсационализма. Евангельские христиане отвергают этот пессимизм.
Хотя достигнуть полного совершенства на земле (да и в небе) невозможно, вполне возможно достигнуть такого его уровня, который по силам возрожденному христианину и является определенным признаком его спасительных отношений с Богом. Писание не определяет этот уровень точно, но очевидно, что ряд грубейших грехов должен быть полностью искоренен из жизни христианина, и, по крайней мере, цель постепенного его достижения ясно указана в Писании (напр. 1 Пет. 1:14; 2:11; Рим. 12:1-3; 13:14; Еф. 4:22-24; 2 Тим. 2:22). Кальвин, в отличие от «юридиста» в освящении Лютера, ожидал мгновенного, реального и полного изменения жизни христианина после его уверования, но ошибался, ожидая безгрешности христианина. Впрочем, подобной цели пытался достигнуть и Джон Уэсли, хотя и более прогрессивным путем. Данной проблемой страдали многие пуритане и пиетисты на Западе, но Восток еще в большей мере причастен к максимализму в вопросе освящения. Тем не менее Библия утверждает, что христианин должен стремиться к личному освящению и может продвинуться по этому пути в меру своего послушания Богу. Православные же христиане, обвиняя протестантов в юридическом способе оправдания в деле освящения (теозиса), сами являются откровенными «юридистами» из-за того, что прибегают к практике бесконечных покаяний, препятствуя достижению плодов реального освящения.
1.7. Учение о спасении.
В общих чертах православное учение о спасении, со слов о. Игоря Ефимова, выглядит так: «Спасение человека совершает Бог, но не без участия человека (Втор. 30:19; Сир. 15:14-17). Господь Бог для спасения человека подает благодать, возрождающую, освящающую, оправдывающую и спасающую его (Ин. 1:12-13; 3:5; Тит. 3:5-7; Еф. 2:5, 8; 1 Кор. 6:11). Получив оправдание и "Духа усыновления" (Рим. 8:15-16), человек нуждается в благодати Божией в течение всей своей жизни, так как Сам Господь назидает нас: "Без Меня не можете творить ничего" (Ин. 15:5). Эту благодать человек получает в Святых Таинствах Церкви: Покаянии (Мф. 16:19; 18:18; Ин. 22:20-23; Деян. 19:18), Причащении (Ин. 6:51-58; Мф. 26:28), Елеоосвящении (Иак. 5:14-15). Для обретения спасающей благодати Божией нужны со стороны человека правая вера (Мр. 1:15; Ин. 3:5; 6:47; Рим. 10:9; Евр. 11:6), надежда (1 Ин. 3:2-3; Рим. 15:4; 2 Кор. 3:9-12; Гал. 5:5; Кол. 1:23), любовь, обнаруживаемая в делах (Мф. 7:19-23; 17:25; Ин. 5:28-29; Деян. 14:22; Иак. 2:14-26; 1 Ин. 3:10). Вера, надежда и любовь являют себя в делах (1 Кор. 13:13). Но спасаемся мы не верою и добрыми делами, а благодатию Божией, дарованной нам благодаря крестному подвигу Спасителя. Вера и дела открывают нам доступ к получению ее даров (Рим. 3:23-24; 5:15-17; Еф. 2:6-9; 2 Тим. 1:8-9; Тит. 3:4-8)». Еще более кратко суть православной сотериологии сформулировал о. Даниил Сысоев в частной беседе с одним протестантом, комментируя евангельский текст Рим. 3:21-24: «Всякий, кто, православной верой, действующей любовью (Гал. 5:3), принимает в сердце свое благодать, даром раздаваемую в Православной Церкви, тот оправдывается, т.е. становится праведным силою Бога» (интернет-публикация под названием «Прогулка протестанта по православному храму»).
Оба православные священника уточняют евангельское понятие «вера» при помощи добавочных слов «правая» и «православная», при этом последний заметил, что «даром благодать раздается в Православной Церкви». И это не случайно, поскольку в православии благодать Божья подается лишь через церковные таинства и иерархию. Тесная связь веры с делами у православных христиан соединяет в одно вопросы спасения и освящения (преображения) христианина. Эту мысль удачно выразил Вадим Акентьев: «Человек нуждается не только в прощении грехов, но и в исцелении. Если он получит первое, но не осознает нужду во втором – под румяной кожей будут расти метастазы». Это справедливо лишь в применении к вопросу освящения, будучи же обращенным к делу оправдания, оно делает невозможным наше спасение, поскольку совершенство в делах не только не достижимо, но и ведет к духовной гордости и независимости от Божьей благодати.