Самым проблемным вопросом в православной сотериологии является понимание термина «возрождение», связываемого в Новом Завете с сознательным выбором человека. Вячеслав Рубский пытается выбраться из данного затруднения при помощи разделения этого понятия на два отличающихся друг от друга акта: «Иногда протестанты смешивают два разных действия, часто называющихся одним и тем же словом – “возрождение”. В Православии тоже есть понятие о возрождении как обретении веры, покаяния, преданности и т.д. Но когда говорится о возрождении в таинстве крещения, разумеются более глубокие вещи. А именно: усыновление Богу через Иисуса Христа (Еф. 1:5). Первое возрождение открывает Спасителя, второе – соединяет с Ним. Возрождённый верою приходит к купели, чтобы возродить своё падшее естество к обновлённой жизни (Рим. 6:4), стать чадом Божиим. Об этих двух возрождениях души апостол Иоанн благовествует: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12)». Произвольность такой трактовки возрождения очевидна. Еще один трюк, который использует этот православный апологет, состоит в умалении возрождения в первом его значении: «Если протестант приходит к купели потому, что он уже со Христом, то православный крестится потому, что желает жить со Христом теснее».
Между тем, Слово Божье не знает такого акта усыновления, которое потом еще нужно было бы достигать. Усыновление определяется личной верой верующего и в силу этого имеет не постепенный, развивающийся и реальный, а одномоментный, совершенный и юридический характер (Ин. 1:12; Рим. 8:15-16; Гал. 4:6; 1 Ин. 3:2). При возрождении на сердце христианина ложится печать Духа Святого (Ин. 3:33; 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13; 4:30; 2 Тим. 2:19; ср. Рим. 4:11). Этим актом Бог признает данного человека Своей собственностью и распространяет на него дары искупления (1 Пет. 1:18), оправдывая его через веру (Рим. 3:23-26; 5:1-2). Дела не относятся к спасению, поскольку Павел выступает не только против закона Моисея, но и против любого закона, понимаемого в качестве средства спасения. В теологии Павла закон Божий не только не может спасти грешника, но обязан его осудить: «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. 3:19). С приходом Христа на землю спасение получается уже не по делам, а по вере: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). При этом христианская вера не взаимодействует с законом в вопросе оправдания человека: «А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал. 3:12). Если человек был не в состоянии исполнить ветхозаветный закон, то тем более не способен удовлетворить он и превосходящие его требования «закона Христа». Павел не отрицает богоугодность закона, но выводит из сферы его влияния вопрос оправдания: «Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона» (Гал. 3:21).
О том, что оправдание является стартовой площадкой для нашего освящения, говорят следующие слова Павла: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией... Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:1-2, 9-11). Слова «спасемся» в этом отрывке Писания свидетельствуют не о незавершенности спасения, а лишь о его условном характере. До тех пор, пока мы поддерживаем крепкие отношения с Богом, мы пребываем в состоянии спасения. Если же изменим им, Бог вынужден будет оставить нас (Мф. 10:33; 2 Тим. 2:12). Таким образом мы и уже «спасены», и продолжаем «спасаться» одновременно без какого-либо противоречия.
Дональд Ферберн, описывая евангельское отношение к данному вопросу, отмечает: «Уверенные утверждения апостола Павла о Божьем принятии верующих следуют еще до того, как он поднимает вопрос (6 гл.) относительно образа жизни верующего в результате такого оправдания. Эти утверждения также следуют до, а не после его рассуждений о борьбе с грехом и методах этой борьбы, о жизни в Духе (7 и 8 гл.)... Изменение, имеющее решающее значение, происходит в самом начале христианской жизни, а освящение вытекает из того факта, что Бог уже принял человека как Свое чадо. Термин «оправдание» Павел использует именно по отношению к такому решающему изменению, а не к освящению» (с. 194). Далее автор делает заключение: «Христианская жизнь является не средством достижения цели, а продолжающимся результатом осуществленного Богом изменения в статусе человека перед Ним, в его отношениях с Ним, и в его естестве. Когда мы доверяемся Христу, Бог вначале принимает нас в общение с Ним, и только потом призывает нас к жизни служения, посвящения и возрастания в святости. Бог не призывает нас к жизни освящения с тем, чтобы принять нас по результатам этого освящения» (с. 195). Наконец, протестанты, по крайней мере анабаптистской традиции, напрочь отказываются от возможности бесплодной или абстрактной веры: «Некоторые евангельские христиане настолько подчеркивают именно момент рождения свыше, что теряют баланс между необходимостью принятия Богом и Его призывом к святости. По этому поводу необходимо сказать, что если так называемая «вера» не приводит к образу жизни, характеризуемому стремлением верно следовать за Христом, то такая «вера» не является истинной верой во Христа» (с. 197-198).
Иными словами, Павел самым кардинальным образом отличает вопрос оправдания или спасения от вопроса освящения или преображения. О временном значении закона как средства спасения или оправдания Павел говорит следующее: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (Гал. 3:24-25; ср. Еф. 2:15). Разумеется, вопрос оправдания в глазах Павла имеет непосредственное отношение к возрождению, которое достигается на условиях не дел, а покаяния и веры. Как только человек проявит свои покаяние и веру, он сразу же получает сыновний статус, не дожидаясь оправдания этого доверия. В тот же момент его грехи с него снимаются юридическим путем, а вместо них в его жизнь входит сила Духа Святого, которая начинает процесс его фактического преображения в образ Христов. Различал подобным же образом веру и дела и Лютер в «Малом катехизисе»: «Что же значат добрые дела? Очень мало потому, что для спасения не поможет ни одно дело, но одна только вера; а очень много потому, что через веру человек делается христианином, а дела обнаруживают христианина. Следовательно вера без дел не может быть подобно тому, как не бывает живого человека без движения или солнца без света. Где вера, там и любовь, которая есть исполнение закона. Что же такое доброе дело? Все то, что происходит от веры, т.е. что делается для Бога, во славу, из любви и благодарности Ему».
Акентьев приводит рассказ из древнего патерика, который хорошо иллюстрирует отличие православного и протестантского отношения к оправданию: «Два молодых послушника пошли в город, там нагрешили, возвращаются в монастырь и каются. Старцы определяют епитимью, каждого запирают в отдельной келье: кайтесь, молитесь. Через неделю открывают дверь первого монаха. Он выходит весь исхудавший, покрасневшие глаза, бледные щеки. Спрашивают его: «Что ты делал в эти дни?» «Я каялся и молил Господа простить мой грех». Старцы говорят «хорошо» и открывают вторую келью. Второй монах выходит румяный, веселый. Спрашивают: «А ты что делал в эти дни?» «Я молился и благодарил Бога за то, что Он простил мне мой грех». Старцы посовещались и сказали: «Оба пути равно хороши»». Разумеется, второй монах считал себя Божьим сыном, которого простил его Отец, а значит в нем не было беспокойства о его прошлых грехах. Он был готов встретить Второй Приход Христа в этот момент с радостью, чего нельзя сказать о первом монахе. После получения прощения своих грехов он должен был лишь хранить эту однажды очищенную Богом духовную одежду.
Хотя старцы и избрали компромиссный путь, все равно необходимо как-то квалифицировать радость от примирения с Богом. По этой причине православные считают ее временной милостью Бога, а протестанты – постоянной. Правда, каждый из этих христиан тяготеет к позиции друг друга: кроме стремления к делам, православный признает и необходимость постоянного покаяния, а протестант, кроме необходимости покаяния, ищет и добрых дел. Однако несмотря на это встречное движение, главный вопрос нуждается в ответе: «Что ожидается от человека для его спасения: только ли вера или еще и дела?» И здесь православные христиане ошибочно смешивают вопрос освящения христианина с вопросом его оправдания, пуская телегу впереди лошади. Это следует из самого определения спасения в православии, которое Иоанн Мейендорф формулирует так: «различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (theosis греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы» (Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии. См. подр: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. М. 2005. – с. 207-233).