Иногда христианин может даже охладевать в своей любви к Богу, однако пока в нем живет Дух Божий в той мере, в которой он Его принял при своем возрождении, он все еще является дитем Божьим и не лишился своего спасения. Он должен обновить свое покаяние и веру и восстановить упущенное. «Человеческое же усилие, и подвиг, и искусство, и приверженность к Богу, тогда делаются видимыми, когда, при отступлении благодати, человек будет мужаться и вопиять к Богу» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 13). Даже отпавшим Макарий Египетский дает надежду на восстановление: «А если кто не имеет еще насажденной и утвержденной в себе Божией благодати, то день и ночь, как к чему-то естественному, да прилепляется душею к тому, что по временам руководствует им, пробуждает его и направляет к добру» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 6).
Макарий Египетский утверждает, что хотя христианин и не может достигнуть совершенства в своей святости, тем не менее нельзя сказать и того, что он ничего не получил от Господа при своем возрождении: «Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму; из того они града, из того рода, той причастны силы; не сему принадлежат миру, но миру иному. Ибо Сам Господь говорит: «вы не от мира сего, якоже и Аз от мира несмь» (Ин. 17:16)» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 8). Далее этот египетский монах призывает христиан избегать крайностей в христианской жизни, либо преувеличивая свои возможности, либо пренебрегая ими: «человеку должно быть умеренным во всех частях: благость срастворять строгостию, мудрость рассудительностию, слово делом, и все упование возлагать на Господа, а не на себя» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 9). Последняя фраза о «всем уповании на Господа, а не на себя» исключает возможность представления о спасении как не полученном от Господа, а отчасти заработанном собственными усилиями.
Оправдание как юридический акт прощения не означает того, что Бог уже больше никогда не будет наказывать спасенного, поскольку оно находится в зависимости от постоянного исповедания (1 Ин. 1:9; 2:1-2) уже совершенных им грехов (см. «прежде» в Рим. 3:25 и «сделанных в первом завете» в Евр. 9:15). Оно означает, что он не будет осужден вечным наказанием, возможность которого, правда, не исключается, поскольку определяется если не делами, то все же покаянием и верой. Оправдание во Христе вовсе не означает того, что Бог относится к верующему как к такому, каким он в действительности не является, что фактически устраняло бы различие между грехом и святостью. Бог относится к верующему как к спасенному грешнику, который ничем не может заслужить перед Ним свое спасение, но выражает согласие с Божьим приговором, просит милости прощения и осознает важность приобщения к Его делу его освящения. Последнее означает, что он должен как признавать свои грехи, так и бороться с ними с Божьей помощью. Это и есть подлинная святость в глазах Божьих.
Поскольку спасение в восточном протестантизме является моментом принятия прощения во Христе и пребывания в союзе с Богом, а не процессом зарабатывания заслуг, вопрос спасения отличается от темы освящения, хотя не в той степени, которую отстаивал первоначально Лютер. Освящение в смысле нравственного преображения является необходимым признаком спасения, однако оно является следствием, а не причиной спасения. По этой причине восточные протестанты, с одной стороны, признают православный принцип «теозиса» или «обожения», хотя и понимают его исключительно в духовно-нравственном смысле, с другой, – отрицают его причинную связь со спасением. Личное преображение христианина в образ Христа, по их мнению, означает приобретение человеком не природных, а нравственных качеств Божества. Даже в вечности, получив бессмертные тела, люди останутся Божьим творением, хотя и прославленным и возведенным на небывалую высоту почета.
Впрочем, некоторые православные теологи признают сугубо нравственный характер теозиса. Например, митр. Антоний (Храповицкий) писал об этом с своей работе «Чем отличается православная вера от западных исповеданий» в 1911 году следующее: «И современные западные богословы потеряли мысль о том, что цель христианства, цель пришествия Христова на землю есть именно нравственное совершенство личности». Считая подвижничество, жертвенность или аскетизм основным качеством христианской веры, Антоний почему-то забыл о классическом кальвинизме, требовавшем также больших моральных подвигов, не говоря уже о мирных анабаптистах, многие из которых закончили свою жизнь на виселице, костре или в глубине рек.
Это различие в понимании характера теозиса или обожения православными и евангельскими христианами подчеркивает спор между сторонниками юридической и моральной теорий, призванных объяснить характер искупительной работы Иисуса Христа. Моралисты задают вопрос: Если Христова искупительная смерть изменила юридическое положение грешника перед Богом, тогда освобождает ли это его от необходимости личного преображения? И тут же заявляют, что искупление дало способность человеку достигать Божьих идеалов, но не изменило их правовой статус.
Вот что писал архим. Сергий (Страгородский) о субъективной стороне спасения, защищаемой моральной точкой зрения на искупление:
«Если с православной точки зрения высшее благо человека заключается в святости, и если это благо достигается не рядом отдельных заслуг, а приготовлением к его восприятию, то и в понятии о спасении естественно на первое место должна выступить его нравственная сторона и внутреннее, а не внешнее определение. Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным... Не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне, — тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому, и спасение он понимает только, как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека. А раз спасение или, говоря точнее, оправдание есть вышеестественное дело Божественного сознания, то и следствие оправдания — освящение естественно приписать тому же Божественному решению. Отсюда — то сверхъестественное превращение, которым протестантство и католичество хотят уничтожить в оправданном человеке грех (так как грех и после оправдания навлекал бы на человека гнев Божий)...
Между тем, для православного грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло, и даже он один и является „злом в собственном смысле", как говорит св. Василий Великий, „злом действительным". Все же, что считается злом только „по болезненности ощущения", с точки зрения саможаления, — все это для православного „зло только мнимое, имеющее силу добра". Смерть сама по себе не страшна для православного, он боится „смерти, скрывающейся внутри, в сердце", боится „смерти внутренней", потому что только она и есть для него „истинная смерть". Освободить истинного последователя Христова от всех последствий греха, но не освободить от самого греха, значит не только не спасти его, но и подвергнуть самой горькой и страшной участи, какую только он может себе вообразить: вечно жить и вечно грешить, — это для него хуже геенны... „Истинный христианин предпочел бы быть святым и страдать, чем вечно блаженствовать и грешить. Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха самого в себе, избавление же от мук и страданий примет в качестве простого следствия, которое в сущности ничего не прибавляет к получаемому благу, — так оно незначительно сравнительно с благом в собственном смысле. Спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха. Так, действительно, и учат о нем Св. Писание и отцы церкви…» (Сергий Страгородский). Православное учение о спасении. Гл. 4. Спасение. Казань. 1898).
Разумеется, в чистом виде «моральная» трактовка искупления повторяет учение П. Абеляра, которое сводится исключительно к тому, что Смерть Христа была призвана продемонстрировать любовь Бога к грешнику. Таких взглядов придерживался М.М. Тареев, Н.В. Петров, П.Я. Светлов, митр. Антоний (Храповицкий), архим. Сергий (Страгородский), архим. Иларион (Троицкий), иером. Тарасий (Курганский), П.В. Гнедич. Им возражали юристы, считая важным именно изменение Божьего отношения к грешнику, которое не зависело от его поведения, что составляет объективную сторону искупления. К лагерю «юристов» относились архиеп. Филарет (Дроздов), Филарет (Амфитеатров), митр. Макарий (Булгаков), митр. Елевферий (Богоявленский), архиеп. Серафим (Соболев), профессора православных семинарий Е.А. Будрин, И. Айвазов, П. Левитов, П. Нечаев, М.Н. Скабалланович.
В этой раскладке имеется и промежуточная фракция богословов. Позиция «центристов» состоит в попытке согласовать между собой эти две теории, создав из них определенный синтез. К таковым относятся еп. Сильвестр (Малеванский), Н. Малиновский, В. Несмелов, Н.Н. Глубоковский, архиеп. Гурий (Степанов), В.Н. Лосский. «Центристы» считают, что юридическая теория умаляет Божью любовь в деле искупления, подчиняя ее требованиям правовой необходимости, а нравственная – Его справедливость, игнорируя этой необходимостью. Способ совмещения этих двух теорий они видят в учении Афанасия Великого, признававшего и правовой, и органический аспекты искупления, а также взгляды на искупление Григория Богослова.
Григорий Богослов (Слово 45 на Пасху) утверждал, что Жертва Христа принесена Богу-Отцу, а не сатане, как это думали другие богословы его времени. Правда, он так и не пояснил точно, почему это было необходимо. Лишь позже стало понятно, что дьявол злоупотреблял справедливостью Бога, думая, что человек попал в ловушку, из которой даже Бог его не сможет извлечь. Позже мнение Григория Богослова повторит Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 27), пока учение о Крестной Жертве не было окончательно сформулировано в середине XII столетия на Константинопольском Соборе (1156-1157 гг.): «Крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвятой Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом».