В тексте Деян. 9:17 говорится о том, что через возложение рук Анании сошел Дух Святой на Павла. Это очень интересный текст, а свидетельствует он о том, что горячий фарисей Савл по-настоящему обратился к Богу не на дороге в Дамаск, а именно при беседе с Ананием. Давайте присмотримся к случившемуся с Савлом на дороге? Ему является Христос. Павел понимает, что ошибался, отрицая истинность Его учения, и сразу же говорит: «Что повелишь мне делать?» В этом месте нам хотелось бы задать такой вопрос: Этим заявлением выполнил ли Павел все требования Бога, предъявляемые Им для получения спасения?» Есть ли в этих словах вера в Иисуса Христа? Бесспорно. А покаяние? Нет. Именно покаяния в них и не выражено. Но не станем торопить события. Какой ему был дан ответ? «Наконец-то, Савл, ты стал Моим дитем?» Ничего подобного. Ответ был примерно таким: «Подожди, не спеши. Обдумай все хорошенько, не забыл ли ты чего еще сделать. В общем, иди в город, там тебе будет сказано, что тебе делать». Итак, Павел в городе, и ждет Божьего ответа. Наконец, Божий вестник приходит и что же он говорит? «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Собственно возрождение Павла началось именно тогда, когда он покаялся за все свои грехи, особенно за то, что гнал Церковь, хоть и по неведению. Итак, перед нами случай, когда обращение к Богу было неполным. Для того, чтобы в жизнь Савла сошел Дух Святой, ему недоставало покаяния. Вот подлинная причина нисхождения Духа Святого во время беседы с Ананием. Рукоположение здесь было вторичным, первичным был тот урок, который должен был получить Савл. Павел упустил из вида одно из важных условий спасения: покаяние. Ниже мы увидим, что Дух Святой не мог сойти на других людей из-за того, что они не смогли выполнить другое из условий спасения – веру.
Это наш последний текст, в котором говорится: «И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый» (Деян. 19:6). Ясно, что и этот текст противоречит тому, что Дух Святой подается без рукоположения, как это было, например, в случае с Корнилием (Деян. 10:44-48). Разумеется, говоря о нисхождении Духа Святого на верующих, мы имеем в виду спасительное или возрождающее Его действие – в православии многократное, в протестантизме одноразовое из-за разного понимания характера возрождения. В этом месте Писания также представлен случай экстренного обращения к помощи апостольской власти, но уже по другой причине. Об исключительности и этой ситуации говорит то, что Павел был удивлен тому, что обнаруженные им ученики Иоанна Крестителя не имели никакого представления о Духе Святом (Деян. 19:2). Такое положение могло возникнуть лишь при одном условии: эти люди не были христианами, в силу каких-то причин остановившись на полпути к возрождению. Павел начал уточнять характер их крещения и выяснил, что они приняли водное крещение в понимании Иоанна Крестителя.
Нам известно, что Иоанново крещение было неполным с христианской точки зрения, поскольку свидетельствовало о получении лишь прощения грехов, но не силы Духа Святого для ведения новой жизни. Вот почему Павлу с самого начала показалось поведение этих людей странным. Возможно, они безудержно и часто каялись, не зная истины о даре Духа Святого, несущего им радость духовной победы над грехом. Все совершенно изменилось, когда эти последователи Иоанна Крестителя впустили в свое сердце Личность Духа Святого. Теперь они не только перестали воздыхать о своих текущих грехах, видя в них угрозу своему спасению, а даже смогли устоять перед лицом ожесточенного сопротивления Евангелию (Деян. 19:9).
Как видим, для возложения рук апостола Павла была особая причина: уверовавшие совершили лишь одно из условий спасения (покаяние), а не все (покаяние и вера). Именно частичное выполнение евангельских требований воспрепятствовало тому, чтобы Дух Святой мог возродить этих людей к новой жизни. Довершив начатое до конца, они с радостью восприняли дары Духа Святого, благодаря Господа за его спасение, а не только прощение грехов. Итак, подлинной причиной первоначального удержания и последующего нисхождения Духа Святого были не руки Павла, а вера учеников. Бог не делит право наделения людей силой Духа Святого даже со Своей Церковью (1 Ин. 2:20, 27; 2 Кор. 1:21). Рукоположение лишь внешним образом свидетельствовало о том, что совершилось внутри уверовавших людей, не являясь условием их возрождения.
Итак, оба рассмотренные нами случая могут выражать исключение из общего правила, согласно которому Бог дарует Свою благодать или силу Духа Святого независимо от человеческого посредства. В каждом из них в качестве причин для задержки или ниспослания Духа Святого выступали духовные факторы, а не материальные. Следовательно, власти прощать грехи или посылать благодать Божию священнослужитель не имеет. Его рукоположение имеет отношение лишь к передаче апостольского учения, с чем только и соглашаются евангельские протестанты (Деян. 6:6; 20:28; 2 Тим. 1:6). «Дарование», полученное Тимофеем через возложение «рук священства» (1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6), является не благодатью, а обретением дара к совершению возложенного на него служения (в оригинале «руки священства» означают «руки пресвитерства»). Священнослужитель совершает такое рукоположение над крещенными или посвященными на служение, но только от Духа Святого и самого рукополагаемого человека зависит, получит ли он этот дар в действительности и как скоро.
Православные богословы часто обосновывают спасительное значение церковных таинств, совершаемых в ходе богослужений (литургий), указывая на недостаточность одной веры для получения спасения. При этом они искусственным образом удаляют из веры часть присущих ей практических значений, присущих менталитету древних евреев и первых христиан: доверие, образ жизни, способ поведения, отклик на Божий призыв, приобщение к источнику жизни. Библейское слово «вера» никогда не носило исключительно смысл средства познания как чисто умственного согласия. Однако защитники концепции спасения по делам рассуждают таким образом: если человек будет иметь веру в целебную силу лекарства, но не станет его принимать, эта вера его не спасет. Такой ход мысли сильно профанирует спасительное содержание веры, делая опорой спасения не сверхъестественную Божью благодать, а естественную человеческую способность использовать эту благодать как вещь. Между тем восточные протестанты считают спасительной именно исповеданную вслух или видимо веру, как, впрочем, и покаяние. Учитывая важность формы проявления личной веры и покаяния в виде исповедания, данное обвинение православных апологетов лишается своей силы. Христианин не просто верит в Божью благодать, но и заявляет о своем желании получить ее, причем обладание ею требует от него не применения личных усилий по ее использованию, а принятия ее в качестве дара. Это особого рода действие, выражающееся не только во внутреннем отношении, но и во внешнем заявлении, в то же самое время отличаясь от собственно дел.
Послушание Богу в таком случае проявляется не в пользовании благодатью по своей воле, а в видимом выражении зависимого отношения к ней. Христианин – именно потребитель благодати, а не ее добытчик или внешний пользователь. Ему не нужно что-то делать для того, чтобы Божья благодать производила в нем свою работу, а лишь пригласить ее в свою жизнь на правах единственного хозяина. Это скорее ребенок, которого кормят, чем взрослый, умеющий делать это сам. Если у православных вера есть то, чем приводится в движение Божья благодать, то для протестантов она есть прошение о том, чтобы эта благодать действовала сама. Если принять условия православных апологетов, то можно выразиться так: человек должен обратиться к Богу с просьбой о том, чтобы Он Сам влил в его раскрытый рот спасительное лекарство. Божье дело поднести к нашему рту Его лекарство, а наше – только глотнуть. Таким путем спасение не будет являться человеческим делом, имеющим статус заслуги, но и не будет похоже на полное бездействие. Текст Иак. 2:21-24 говорит об оправдании перед людьми, а не перед Богом (ср. Рим. 4:2). Вера с делами является убедительным для других людей признаком веры, но для Божьего принятия достаточно только исповеданной веры.
Согласно Шмеману (Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж, Имка-Пресс, 1961, с. 67), первые христиане унаследовали устройство и содержание богослужения от иудаизма. Однако даже немногие упоминания в Новом Завете, касающиеся богослужения в Ранней Церкви, показывают, что первые христиане, очень скоро расставшиеся с иудаизмом, вовсе не пытались унаследовать что-либо от его богослужения. Первые христиане посещали храм (Деян. 3:1) и синагоги (Деян. 18:4) лишь в первое время, оправдывая это необходимостью проповеди Евангелия «вначале иудеям, потом и еллинам». С разрушением Иерусалимского храма в 70-м году даже иудейское богослужение сместилось от обрядовости в сторону пребывания в изучении Писаний (ср. Лк. 4:16-27; Деян. 15:21). Если первые христиане что-то и позаимствовали из иудаизма, то только это. Когда разрыв и с синагогой стал неизбежен, они полностью освободили свои богослужения от ветхозаветной обрядовости, следуя предостережениям Христа (Мк. 7:13).
При этом отсутствие в Новом Завете призывов к соблюдению каких-либо иных обрядов кроме крещения и причастия свидетельствует о богослужебной практике как вторичной обязанности Церкви, на что указывает и лютеранский автор Виктор Ляху: «Очевидно, что ранний опыт апостольской общины исключительно разнороден и не может служить неким методологическим шаблоном, ибо он представляет лишь определенный уровень, начальную стадию ощущения священного... Пройдут многие десятилетия, точнее, наступит уже второе столетие, прежде чем что-то начнет меняться в практике и в теории богослужения. В этом смысле апостольский опыт братских собраний не выработал окончательно ни библейской, ни культовой модели в качестве безусловной основы для теологии богослужения» (Ляху В. К вопросу о взаимодействии теологии богослужения и теологии культуры в литургическом опыте неопротестантизма // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 48).