Церковное богослужение первых христианских общин лишь с получением статуса официальной религии Римской империи при Константине Великом стало похожим на современное, исполненное сложной символики и обрядовости. Священник Павел Флоренский подтверждает это следующими словами: «Собрания ранних христиан носили первоначально характер свободных, беспрограммных бесед, молитв, пение гимнов, и твердыми точками таких собраний были только евхаристия и чтение Слова Божия» (Флоренский П. Соч. В 4-х т. М. 1994. т. 1. – с. 640). Получается, что в вопросе богослужения протестанты соответствуют первоначальной церковной практике лучше, чем православные христиане.
Джон Уайтфорд, возражая протестантам, пишет: «Если мы не доверяем этой Церкви в том, что она правильно донесла до нас апостольское богослужение, то мы также не должны ей доверять и в вопросе надежного сохранения Писаний». Дело в том, что авторитет Писания никогда не приравнивался в Новом Завете к авторитету богослужения. Изучение Писания у первых христиан было основой богослужения и доминировало над всеми организационными и богослужебными церковными вопросами (Ин. 10:35; Деян. 8:35; 17:2; 2 Пет. 1:19; 1 Кор. 14:26; 15:1-3; 1 Тим. 5:17; 2 Тим. 3:15-16). По этой причине Первая Церковь по отношению к Писанию была консервативна, а по отношению к богослужению – свободна. Характер богослужения она может определять самостоятельно, лишь бы это не вступало в противоречие с христианскими доктринами.
Протестанты не могут согласиться с мнением Н. Афанасьева, который представляет Церковь как парадоксальное единство двух независимых начал: материального и духовного. Так в своей работе «Неизменное и временное в церковных канонах» он протестует против изменяемости всех церковных канонов, как это делают протестанты: «Протестантское учение о том, что канонические определения основаны на человеческом праве, есть неизбежный вывод из их догматического учения о Церкви: видимая Церковь есть эмпирическая величина, в ней естественно действует человеческое право». Здесь Афанасьев неверно передает протестантское учение о Церкви. Протестанты называют Тело Христово естественным обществом людей, имеющих сверхъестественную веру. По этой причине представлять их церкви безблагодатными сообществами неверно. Просто они связывают вопрос получения благодати не с таинствами церкви, а с верой в истинность Священного Писания, не предоставляющего организационным и богослужебным вопросам доктринальный статус.
Рубский вопрошает: зачем протестантам соблюдать таинства крещения и причастия, если они не содержат в себе благодати? Ответим: таинства нужны для свидетельства окружающим людям о вере христианина в Бога. Как добрые дела прославляют Бога, так и таинства. С их помощью мы свидетельствуем миру о завете, который мы заключили со Христом, в результате чего составляем Его Церковь на земле. Также таинства являются способом укрепления веры других людей, в силу различных причин боящихся заявить о своей принадлежности Христу публично. Церковные таинства и иерархия служат воспитательным целям, но не являются средствами передачи Божественной благодати. Благодать исходит от Бога непосредственным образом, находясь в зависимости от веры человека в Божьи обетования и его готовности следовать истинам, предписанным в Священном Писании.
Заявление Рубского о том, что «христиан спасает не учение, а благодать Божия», страдает, по крайней мере, однобокостью и фактически призвано оправдать практику детокрещения. Евангельские христиане как и Первоапостольская Церковь считают Слово Божье главнейшим источником нисхождения Божественной благодати, воспринимаемой личной верой человека. Получение благодати посредством молитвенного общения с Богом и духовного общения верующих явно основано на библейском свидетельстве и без обращения к нему невозможно. Действие Духа Святого вне зависимости от содержания Священного Писания есть путь в мистицизм, трудно отличимый от оккультизма.
Дональд Ферберн в связи с этим справедливо отмечает тесную связь мистицизма с православным тезисом о непознаваемости Бога (апофатизмом): «Апофатизм призывает нас преклониться перед непознаваемым и непостижимым Богом с тем, чтобы соединиться с ним. В действительности же человек, имея такой подход к христианской жизни, иногда видит в Боге не просто Его непостижимость, но усматривает в Нем недостижимость, отчужденность и непредсказуемость» (с. 180). Православному апофатизму автор противопоставляет евангельское учение о достаточной мере познания Бога: «Вместо того, чтобы утверждать, что Бог всецело находится за пределами рационального познания, я бы предпочел выразиться, что Он находится за пределами исчерпывающего познания. И даже если мы утверждаем, что познание о Боге не является нашей целью, необходимо признать, что до некоторой степени именно познание о Боге дает нам уверенность в Его характере, на котором основывается наше личное общение с Ним... Мы не можем полностью познать Бога, но того, что мы действительно можем узнать о Нем, вполне достаточно, чтобы иметь уверенность в том, что Он всегда будет милостивым и любящим по отношению к нам, если мы будем стремиться познать Его лично» (с. 181).
По мнению евангельских христиан даже интуитивно посылаемые свыше знания всегда нужно согласовывать с истинами Писания. Это вернейший способ защиты Библейского Откровения от слияния с языческими и даже оккультными представлениями. Да, сущность спасения – подчинение руководству Духа Святого, однако оно не может осуществляться в отрыве от библейского учения. Да и предназначения Слова Божьего и Духа Святого взаимно дополняют друг друга: Библия учит, а Дух Святой посылает силу для вопрощения этого учения в жизнь.
Примечательно, что важную роль Писания в вопросе защиты православия от чрезмерного увлечения мистикой признают даже светские ученые. Например, Б.А. Лобовик и Л.И. Шангина отмечают: «Православие, выросшее на неоплатонической традиции, всегда хранило в себе элементы пантеизма. В русском православии эти элементы были усилены языческим массовым религиозным сознанием и указанной близостью Бога-Творца миру. Опасность растворения Бога в природе в рамках православного богословия при отсутствии в нем схоластических формальнологических построений снималась постулированием личностной природы Бога-Творца, выводимой непосредственно из Писания» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 93). Можно себе представить, куда бы увело православие «живое Предание», не будь в его богословии сдерживающего фактора Писания. Между тем в современном православии усилилась тенденция увлечения исихазмом, возникшим в XIV-м веке.
Защищая несознательное участие ребенка в обряде крещения, Рубский впадает в противоречие: с одной стороны, он считает детей, не имеющими нужды в покаянии, с другой, имеющими нужду в крещении. Разве крещение, по его же словам, не снимает ли грехи? Тогда зачем оно для невинного ребенка? Как ни крути, но уважаемый священник идет против защищаемых им убеждений в том, что без сознательного участия обряд недействителен: «Спасительное действие таинства зависит от нравственного состояния человека. От него требуется вера, сознание важности таинства и искреннее желание и готовность принять его. Если этого нет, принятие таинства служит к осуждению человека» (Катехизис. Киев. 1991. – с. 303). Получается, ему остается лишь согласиться с протестантским утверждением, имеющим исторические подтверждения в патристике, что «дети не нуждаются в крещении. Христос говорит, что таковых есть Царствие Божие (Лк. 18:16)” (Рогозин П. Откуда все это появилось? – с. 44). Крещение необходимо для свидетельства о спасении, а не для самого спасения.
Неверно в корне и другое обвинение протестантов, выдвинутое против них Андреем Кураевым в работе «Наследие Христа» (глава «Спор о материи и энергии»), будто они вообще не признают воплощения Божественной энергии в материальных предметах, тем более используемых в богослужении. Протестанты верят тому, что Церковь Христа является Его Телом на земле, как раз по той причине, что иным образом действия Христа в этом мире не распространяются – только через человеческое участие или посредство. Протестантам трудно сказать, насколько одухотворяют материальный мир универсальные действия Духа Святого, но они уверены, что искупительная благодать действует лишь в душах людей и только через последних проявляется в мире. Если же все творение облагодатствовано Богом, то зачем тогда Писание отличает от него сверхъестественную благодать? Она оказывается излишней. Поэтому обращение к чудесам подтверждает отнюдь не то, что материя может содержать в себе святость, а то, что без сверхъестественной силы она ни к чему не пригодна. Чудеса не доказывают священство материи, а как раз противоречат этому, поскольку нарушают естественные законы, которые вложил в нее Творец. Если бы материя носила свойства святости онтологично, она была бы вечной, христианин никогда бы не болел и не мог умереть. В таком случае невозможно было бы и поклоняться мощам. Впрочем, даже подлинным или «живым мощам», по выражению Ивана Тургенева, нужно не поклоняться, а служить.
Кураев возмущенно заявляет: «При знакомстве с протестантской доктриной мы прежде всего спрашиваем: если таинства являются всего лишь знаками нашего отношения к Богу, то зачем было заменять обрезание крещением? “Обещание Богу доброй совести” крепче будет помниться, если оно было связано с болью и кровью обрезания, а не с секундным погружением в водную купель». Ответ на вопрошание уважаемого диакона содержится в самом его вопросе: как раз потому и заменил Бог обрезание крещением, что оно «крепче», выражаясь словами автора, привязывало его к земным образам. Бог же хотел оторвать Свой народ от языческих представлений о материи якобы обладающей магическими свойствами.