Границы этой области, принятые Кантом за границы "чистого разума", были, по сути, теми границами, которые установила себе классическая наука. "Гипотез не измышляю" - заявил Ньютон, и для науки, во главе которой он стоял, это стало символом веры и манифестом184. Кант превратил этот манифест в теорию, придав ему значение универсального принципа научной методологии. "Основные понятия о вещах как о причинах, понятия о силах и действиях, если они не взяты из опыта, совершенно произвольны и не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты"185.
Это означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениями о телесном Космосе, августинианской "теологией воли" и оппозиционной к последней томистской "теологией разума", схоластическим изображением материального мира как иерархии форм в рамках единого одушевленного организма. Причины этого разрыва, отмечала Л. М. Косарева, следует видеть не только в процессах движения и развития идей, но и в эволюции культурных и цивилизационных форм, в "глубоких социально-экономических преобразованиях XVI-XVII вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе от феодального к раннекапиталистическому способу производства"186.
Но этот объективный исторический процесс в сфере мысли преломлялся совсем не однозначно. Успехи классической науки сопровождались протестом против замены обжитой предшествующими веками Вселенной бездушной механической моделью. Мысль эпохи не могла примириться с тем, что антропологическая проблематика либо вообще выводилась за пределы науки, либо, оставаясь внутри науки, превращалась в собрание естественнонаучных (физических, физиологических, биологических, химических и т.д.) постановок и решений вопросов о человеке как о теле, помещенном в универсум таких же тел и их взаимосвязей. Человеческие переживания, любовь или ненависть, наслаждение и страдание, чувство красоты или долга, совесть и мысль - все это должно было объясняться "естественнонаучно", то есть как совокупности определенных телесных свойств или "движений", вызываемые свойствами и движениями других материальных тел. Т. Гоббс шел даже так далеко, что вся человеческая история превращалась в объект исследования универсальной физики, в которой в конце концов можно было увидеть "расширение" ньютоновской механики. То, что возвышало человека и сообщало ему "бесконечную ценность", по выражению Канта, - свобода, душа, Бог, - все эти понятия просто теряли рациональный смысл187. Оставаясь в рамках науки, нельзя было оперировать этими возвышенными, но научно бессмысленными терминами. Такова была новая духовная реальность, с которой приходилось считаться, в которой надо было жить, но против которой восставала нравственная интуиция.
Если "чистый разум", от имени которого выступала классическая наука, сам полагает себе непреодолимые преграды и, упираясь в них, впадает в диалектическую тоску по недостижимому, то не следует ли отказаться от докучной опеки такой философии, которая охраняет разум не от разрушения, а от подлинной жизни? Кантовская идиллия отношений между [AK1]знающей свои пределы и безраздельно господствующей в них научной рациональностью и возвышающим человека нравственным чувством, лежащим в основании религиозной веры,188 была сомнительной для широкого круга мыслителей. В этом кругу и возникло движение в сторону от кантовского критицизма - к утверждению Разума, для которого нет преград, к науке, охватывающей Единый Универсум, включающий царство Духа.
Реакцией на "расколотость мира", в соединении со страстным стремлением вернуть миру утраченную целостность, вырвать человека из цепей жесткой детерминации, уравнивающей человека с обездуховленной, но предельно рационализированной природой, наполнить новым смыслом ценностный статус свободного и целеустремленного творчества, стал романтизм как течение в философии, литературе, искусстве.
Романтическая критика ньютоновской науки
Наука Декарта и Ньютона опиралась на идеал всеобщего и универсального знания, освобожденного от каких бы то ни было следов человеческой субъективности. Бог, говорил Декарт, зажигает в душе человека lumen naturale - "естественный свет" разума, прорезающий тьму незнания, указывающий путь к абсолютным истинам и последним основаниям мира. Но создатели классической науки серьезно расходились в том, как именно Разум проходит этот путь. Декарту путь Разума представлялся как строго методическое (соответствующее правилам универсального Метода) шествие от данных Богом очевидностей (врожденных идей) к сложнейшим конструкциям человеческого ума, в которых простирающаяся перед ним природа предстает как величественный и разумный, а потому - постижимый человеческим разумом Божественный механизм. Ньютон ставил во главу угла осмысленный в рамках математической теории эксперимент и не доверял "очевидностям" и "врожденным истинам". Но для них обоих идеалом было такое знание, которое "совпадало с самой природой", с Божественным замыслом, реализованным в ней. Следовательно, активность Разума сводилась только к раскрытию этого замысла, не привнося в него ничего "слишком человеческого".
Парадоксальным образом наука, вся суть которой состоит в постоянной критике своих собственных утверждений, в непрерывном опровержении существующих и выдвижении новых гипотез, таким образом лишалась этой сути, погружаясь в догматизм. Ведь принятые основания научного метода и фундаментальных теорий (а они-то и должны были прямиком вести к Истине!) отождествлялись с последними основаниями мироздания. Вспомним, как Декарт отнесся к критике своих законов соударения тел, несоответствие которых опыту была очень скоро обнаружена многими учеными, в том числе Х. Гюйгенсом. Декарта мало волновало экспериментальное опровержение этих законов, поскольку они, по его мнению, выражали существо "Божественной механики", которая не допускает эмпирических "фальсификаций", ибо относится к "незримому миру", лежащему в основе мира видимого, и является основанием для понимания последнего189.
"Создавая предельно механистическую картину природы, Декарт направляет весь свой запас аргументов против распространенного в XV - XVI вв. представления, что мир - это второй Бог. Вопреки магико-оккультному воззрению, наделявшему самостоятельностью не только мир, но и все сущее в нем, Декарт лишает самостоятельности как мир в целом, так и все процессы, в нем происходящие: он отрицает не только наличие мировой души, но даже душ отдельных индивидов - будь то животные или человек"190. Бог Декарта трансцендентен миру, он выступает как внешняя причина всего мирового процесса. Но вместе с Богом из мира природы удаляется и человек, ибо вне мышления, то есть вне движения к Божественным законам, по которым создан и существует мир природы, никакого "Я" просто нет. Есть только тело, ничем не выдающееся в ряду других тел Универсума.
Ньютон попытался "вернуть природе отнятую у нее картезианцами активность, силу, самостоятельность, вернуть ей то, что связано с душой и жизнью"191. Иными словами, вернуть Бога в мир природы. Он наделяет природу активными началами, силами, прежде всего - силой тяготения. Эта сила, действующая в абсолютном пространстве ("чувствилище Бога"), есть не что иное, как Мировая душа, соединяющая все части Универсума в единое целое. Но была ли эта попытка Ньютона успешной?