Пантеистическое мировоззрение Гете отодвигало эти горизонты. Фауст, не удовлетворяясь ни темпами вагнерианского продвижения к истине, ни характером знания, добываемого на этом пути, обращается к духам и к самому черту - тайны должны быть раскрыты, и совсем не так важно, будут они познаны при помощи эмпирической науки и математических формул или при помощи магических заклинаний.
И к магии я обратился,
Чтоб дух по зову мне явился
И тайну бытия открыл.
Чтоб я, невежда, без конца
Не корчил больше мудреца,
А понял бы, уединясь,
Вселенной внутреннюю связь,
Постиг все сущее в основе
И не вдавался в суесловье.
Магия Фауста открывает путь к познанию сущего, следовательно, она противоположна не науке как таковой - их цели совпадают, а только науке "пергаментов". Если божественное присутствие в мире обнаруживает себя в каждой вещи, в каждом существе, в любом проявлении жизни, то опыт общения с этими "знаками бесконечности" допускает любые формы - лишь бы достигалась "цель, манящая вдали". И стремление к этой цели - к познанию Божества - оправдывает Фауста ("ангельские легионы в нем видят брата своего"). Мистический хор, завершающий трагедию Гете, подводит итог исканиям Фауста:
Все быстротечное -
Символ, сравненье.
Цель бесконечная
Здесь в достиженье.
Здесь - заповеданность
Истины всей.
Вечная женственность
Тянет нас к ней.
Радостное мировосприятие, радостное потому, что в нем распознавалось присутствие Бога, было свойственно и ранним немецким романтикам (Йенской группы), воспринявшим от Гете поэтическое и мистическое чувство природы, полноты и красоты жизни. "Величайшая задача, над которой бились романтики и которую они разрешили только в чувстве и в вере своей, именно в том и заключалась, чтобы сделать божественно ценной каждую мелочь, каждый конкретный факт, все единичное, снова найти это в Боге на том пути постепенного просветления, на котором находится мир. Потому что мир для них является божественной плотью, божественным организмом. И в организме все необходимо для целого, но все индивидуально, и организм зависит от каждой частности своего устройства"235.
В. М. Жирмунский в цитируемом здесь исследовании исходил из противопоставления рациональной науки и иррациональной мистики "чувства и веры" при описании духовных процессов в Европе эпохи романтизма. Но он также отмечал, что почву для "новой мистики" давала и наука того времени (открытие кислорода, гальванизм, явления гипноза и др.). "Нам кажется, - писал он, - что разработка данных такого глубокого умственного брожения должна вскрыть не один идущий от жизни корень романтизма"236. Среди этих корней обнаруживаются, конечно, не только собственно мистическая традиция европейской культуры (М. Экхарт, Я. Беме, мистика средневековья), и главное, не пресловутое "разочарование" в возможностях разума, а напротив, острое стремление изменить само представление о разумности, расширить его так, чтобы оно включало и мистический опыт.
Речь, по сути, шла о попытке соединить науку со "знанием за пределами науки". Собственно, ведь эти пределы установила, как мы уже отметили выше, сама "ньютонианская" наука. С точки зрения романтиков и немецких натурфилософов-шеллингианцев, такое установление никак нельзя было считать абсолютным и окончательным. Почему понятие опыта не должно включать в себя мистическое переживание? Почему логико-рациональные процедуры научного познания должны быть ограничены индукцией или дедукцией? Почему научная методология должна ограничиваться картезианскими или ньютоновскими "правилами"? В эпоху, когда успешность применения наработанной классиками научной методологии была поставлена под сильное сомнение, такие вопросы звучали отнюдь не как праздное умствование или ретроградные атаки на науку.
Как отмечал В. М. Жирмунский237, между гносеологическими воззрениями немецких романтиков и философией Канта имеется важное сходство. Оно заключено в особой роли, какую они приписывали разуму (в отличие от рассудка): разум стремится к бесконечному - к тому же, к чему стремится мистическая интуиция или религиозное чувство. Ф. Шлегель, например, утверждал, что именно разум своей деятельностью, которая имеет необходимый характер, создает идеалы, источником которых является "горячая жажда вечности, томление по Богу, то есть самое благородное нашей природы"238. Однако, если для Канта мистическое переживание есть продукт воображения, то для романтиков оно является источником опыта, который вполне может быть ассимилирован разумом. В этом смысле мистика не противоречит эмпиризму: как заметил С. Н. Булгаков, "эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом"239. Романтики, конечно, говорили не просто о познавательной интуиции, а о любовном чувстве, единящим человека с природой, но это не слишком меняет дело: в любом случае опыт мистического переживания не сводится к субъективно-психологическому своему содержанию, а представляет собой знание об объекте, именно мистическая природа которого позволяет субъекту "слиться" с познаваемым. Такое понимание интуиции впоследствии развивал Н. О. Лосский, для которого единство чувственного, интеллектуального и мистического было существенной характеристикой разумного, а значит, и научного познания240.
По сути, расширительное толкование разума романтиками явилось попыткой восстановить в правах разум в науке, поскольку, по Канту, в науке хозяином является рассудок, а "чистый разум", пытаясь объять бесконечное, разрушается в диалектических антиномиях, на которых, естественно, наука строиться не может. Гегель, рассматривая взаимообращения рассудка и разума, писал: "То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности... Благодаря тому, что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что... дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы"241. Н. С. Автономова отметила, что несомненный рационализм Гегеля сочетался со столь несомненным тяготением к "мистике идей", которая при внимательном рассмотрении оказывается просто способностью разума постигать то, что кажется (рассудку) непостижимым (например, единство противоположностей), хотя "элемент непостижимости, таинственности всякий раз оказывается весьма существенным"242. Гегель писал: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое"243. Хотя у Гегеля речь идет о диалектике разума, позволяющей осуществлять "конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности"244, гегелевскую мысль легко применить к романтической мистике, которая пыталась превратить в разумное то, что не могло быть постигнуто мышлением классической науки.
Таким образом, напрашивается парадоксальный, на первый взгляд, вывод. Романтическая наука вдохновлялась рационализмом едва ли не в большей степени, чем рациональная наука ньютоновского образца. Если стратегия последней заключалась в том, чтобы провести демаркационную линию между наукой и метафизикой, отграничить сферу рационального, то есть методологически интерпретируемого опыта и, организовав его в математически строгую систему "начал" и выводов, предоставить ему высшие полномочия в рамках этой сферы, то стратегия первой заключалась в том, чтобы "втягивать" в сферу разумного все то, что, по видимости, выходит за ее рамки, а для этого не останавливаться, когда интуиция или чувство прорывают методологические барьеры, идти вперед, захватывая плацдармы для будущих наступлений, стремясь к слиянию всех способностей души в высший Разум. Понятно, что такой вывод связан с необходимой ревизией понятия "рациональность", придания ему динамической, гибкой и исторически подвижной смысловой структуры. Но это уже иная тема.
Вместо заключения
Я уже сказал: новые времена бросают новый вызов. Вот уж которое десятилетие говорят о кризисе рационалистических начал культуры. В конце двадцатого века как бы повторяется ситуация, некогда вызвавшая романтическую критику ньютоновской науки. Не будем говорить об очевидных различиях исторических эпох, о пути, пройденном наукой со времени, когда в магнетизме и гальваническом электричестве искали подтверждений духовного единства Вселенной, и о потрясающих ее успехах на этом пути. Важнее другое: научная рациональность так и не нашла гармонию с человеческими духовными устремлениями. Несмотря на грандиозные достижения науки, мир в конце двадцатого века оказался, быть может, даже еще более расколотым, нежели это было два столетия назад. И дело не только в том, что еще слишком далеко до синтетической картины мира, к которой устремлялась наука во всю историю своего существования. По правде сказать, современная рефлексия над научным познанием уже не слишком озабочена этим. Все чаще говорят об утопичности самой идеи всеохватного синтеза. Философия охотно склоняется к идее "плюрализма" теоретически и контекстуально зависимых научных истин, мотивы постмодерна все более популярны в методологии науки. Наука уже не претендует ни на раскрытие замысла Творца, ни на формирование единственно истинного мировоззрения, ограничиваясь бесспорной констатацией полезности своих достижений для практической жизни и утешаясь бесконечностью исследовательских перспектив, открывающихся при каждом новом ее шаге.