Отсюда понятно, что представления о прогрессе науки, основанные на понятии возрастающей истинности научных суждений (какой бы смысл ни вкладывался в это понятие), должны быть, по Куну, исключены из методологической и философской рефлексии над наукой. "Надо помнить, что научные теории соотносятся с природой только здесь и теперь"431. "Здесь и теперь" решения о том, соотносятся ли научные теории с исследуемыми объектами и каковы точки этого соотнесения, принимают те, кто выбрал именно эти, а не другие инструменты объяснения. Основания этого выбора можно, считает Кун, искать в социологических и психологических обстоятельствах, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендуют сразу несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно непригоден уже хотя бы потому, что "парадигмы" задают и свою собственную логику, а следовательно, у разных "парадигм" будут и разные логики. Вместо пресловутой "Логики научного открытия" мы получаем "психологию исследования", то есть процесса, охватывающего и периоды "нормальной" науки, и "кризисные" периоды.
Именно психология и социология призваны объяснять, почему в "нормальные" периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические основания решения "головоломок", при этом часто жертвуя объяснительной силой конкурирующих парадигм, иногда не обращая внимания на возникающие противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми на основании усвоенных теоретических догм либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, не выводящих за рамки "своей" парадигмы, а в периоды кризиса мучительно ищут новые теоретические гештальты (Кун сравнивает это с тем, как человек, увидевший в рисунке психологического теста "утку", с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке "кролика").
Так вырисовывается образ науки и ее истории, порывающий с универсалией рациональности. Вердикт - научно или ненаучно, рационально или нерационально - выносит "коллективный субъект". Научный процесс, как его понимает Кун, заключается в том, что "научное сообщество" участвует в конкурентной борьбе с другими сообществами за право выступать от имени научной рациональности, а также испытывает давление Большого Социума, то есть всей социально-культурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в том числе социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые, по Куну, суть продукты реальных мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям.
Рациональность науки, по Куну, умещается в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Это то, что принадлежит человеку и изменяется вместе с ним. Кун не менее Поппера привержен идее "открытого общества", но понимает "открытость" совсем по-другому. Для него это не идеал, а реалистическая характеристика условий, в которых находятся как отдельные индивиды, так и человеческие коллективы. Эти условия таковы, что человек обязан, вынужден постоянно доказывать свою рациональность не ссылками на Разум, а успехами своей деятельности. Достигая успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед лицом конкурирующих с ним воззрений и представлений как о разумности, так и о успешности действий.
Для Поппера общество свободно и открыто, потому и в той мере, в какой оно разумно. По Куну, "научное сообщество" само определяет свою разумность, и это удается в той мере, в какой ему удалось отстоять свою свободу, в том числе и свободу суждения.
При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена коллективным действием и умом; в этом Кун продолжает традицию классической социологии знания и социологии науки (Э.Дюркгейм, М.Шелер, Л.Флек и др.). Дальше по этому пути пошел П.Фейерабенд, заменивший в эпистемологических рассуждениях "научное сообщество" отдельным индивидом, что и дало в итоге так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание, - писал Фейерабенд, - ...представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания. В этом всеобъемлющем процессе ничто не устанавливается навечно и ничто не опускается... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры"432.
Так "проблема демаркации" оказывается псевдопроблемой, возникающей из-за того, что методологи пытаются выступить в роли Прокруста по отношению к реальности. Если рамки познания так подвижны, как это изображает Фейерабенд, а развитие науки связано с постоянным разрушением и созданием новых своих границ, то ясно, что поиск универсальных критериев научной рациональности обречен на неудачу. Тогда лучшее, что остается, это отказаться от бесплодных поисков такого рода и заняться совсем другой проблемой: чем же в действительности обогащается культура, если ее избавить и обезопасить от универсальных претензий Разума?
Здесь - прямая связь между методологическими дискуссиями вокруг "проблемы демаркации" и спором о важнейших вопросах философии культуры. Мы видим радикальное смещение проблемы: если вначале считалось, что найти границу между наукой и не-наукой значило защитить Разум и тем самым спасти культуру, то теперь уже на Разум обрушиваются обвинения в его антикультурной роли. Именно Разум с его "абсолютами" и "идеалами", объявляется главной опасностью для гуманистической культуры. Но это уже совершенно другое понимание и культуры, и гуманизма. Взамен культуры, понимаемой как горизонт универсальных ценностей, ориентация на которые определяет сущность человека, с которой необходимо соотносить эмпирическое существование, выдвигается понимание культуры как того, что обеспечивает это эмпирическое существование и придает ему желаемый комфорт. Главным культурным героем становится обыватель. Это и есть человек "как мера всех вещей", если под вещами понимать материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для него в другом - ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. "В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..", - этот возглас Фейерабенда433 гулко отозвался в пустоте, образовавшейся на месте былой европейской культуры.
Разумеется, ни Т. Кун, ни П. Фейерабенд не считали себя иррационалистами, они выступали за поиск более гибкого и приближенного к "реальности" рационализма. Рационализма без Ratio, без отнесенности к Разуму, превышающему своей ценностью любое человеческое мнение о нем. И за этими поисками также стоит драматический опыт европейской культуры.
Еще в первые годы после второй мировой войны, осмысливая ее ужасы, М. Хоркхаймер и Т. Адорно в книге "Диалектика просвещения" обвинили Разум в порождении "тотального отчуждения". Абстрактные принципы рациональности возносятся над человеческой жизнью, превращаются из инструмента, служащего человеку, в господствующую над человеком силу. Безудержная страсть к подчинению природы, мышления и человеческих отношений при помощи этих принципов (импульс которой европейская культура унаследовала от эпохи Просвещения) порождает нечто противоположное: рабскую зависимость человека от созданных им же самим технических и политических систем. Не сон разума порождает чудовищ, а напротив, его гиперактивность. Диалектика Разума объективно превращается в безумие, о чем и свидетельствуют лагеря смерти, мировые войны, людоедские политические режимы и т.д. Высшее достояние человечества оказывается бесчеловечным, цивилизация, взявшая его на вооружение - неудачной434.
Авторы "Диалектики просвещения" обвинили Разум в утрате критической рефлексии. Спустя почти полвека П.Фейерабенд стал утверждать, что критическая рефлексия по рецептам "критического рационализма" несовместима с "известной нам наукой". "Куда ни посмотришь, - писал он, - какой пример ни возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться к фальсификациям серьезно; требовать роста содержания, избегать гипотез ad hoc; "быть честным", что бы это ни означало, и т.п.) ... дают неадекватное понимание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем. Они дают неадекватное понимание науки потому, что наука является гораздо более "расплывчатой" и "иррациональной", чем ее методологические изображения. И они служат препятствием для ее развития, поскольку... попытка сделать науку более "рациональной" и более точной уничтожает ее... Даже в науке разум не может и не должен быть всевластным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений"435.