Прагматизм Джеймса как бы воскрешает умершего Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни "Я". Такой Бог выполняет прагматическую функцию, сообщая "Я" психологическую устойчивость, выступая чем-то вроде стабилизатора душевного комфорта, а в критические моменты - как предохранитель от саморазрушения. Но когда в нем нет особой надобности, он молчит, предоставляя "Я" самому решать, каким образом находить важные жизненные импульсы - в переживании религиозных чувств или в умственной критике последних.
"Субъект веры" и "субъект познания" как бы заключают между собой пакт о невмешательстве в свои внутренние дела. Вера понимается как исключительно интимное переживание человека; она удаляется в глубины психологии и фактически перестает оказывать какое-либо влияние на социальную, политическую и даже интеллектуальную жизнь. "Плюрализм" религиозного опыта, если продолжить линию рассуждений Джеймса, может быть не только "внешним", но и "внутренним". Нет смысла спорить о том, чьи религиозные переживания "истинны" - чань-буддиста или православного старовера, как нет никакого противоречия и в том, что один и тот же человек может испытывать самые разнообразные проявления религиозного чувства, "слышать" и любить разных богов. Но этот "плюрализм" - вне критики разума, который сам "плюралистичен" по своей природе, как это следует из прагматистской теории познания.
Установление "полосы отчуждения" между субъектом веры и субъектом познания пролегло глубоким разломом в философской мысли ХХ века и не могло не деформировать, а затем и дискредитировать эти категориальные основания культуры. Такое было совершенно немыслимо в эпоху П. Абеляра, когда Истина была одновременно целью веры и целью познания. Фоме Аквинскому пришлось приложить грандиозные усилия, чтобы гармонизировать веру и разум, когда противоречие между ними стало разрушать основания средневековой мысли. Но и тогда, как и в последующие столетия, составившие эпоху Нового времени, когда различия познания и веры оказались более важными, чем их единство, носителем и того, и другого был все же самотождественный субъект, чья конкретно-историческая индивидуальность репрезентировала универсальную (трансцендентальную) структуру. Это означает, что единство субъекта в равной степени было условием и веры, и знания, и даже конфликты между ними были конфликтами "внутри" этого единства. Но "плюрализация" и связанная с ней элиминация субъекта из гносеологического дискурса, какими бы путями они не шли, не могли не затронуть религиозной стороны субъективности.
На первый взгляд постмодернистская критика направлена против претензий Разума на законодательную роль в бытии человека. Но приглядимся пристальней: эта критика направлена против того, что занимает место Абсолюта, будь то Бог, Логос или человеческий Разум - того, что составляет универсальное содержание Мира, не выводимое из эмпирического опыта, а напротив, придающее смысл любому частному наблюдению, любой индивидуируемой конкретности. Это означает, что свергая с пьедестала Разум, постмодернизм уничтожает и необходимые основания Веры.
Постмодернисты, конечно, не согласились бы с таким утверждением. Напротив, утверждают они, только окончательно отказавшись от Универсалий, привязанность к которым приводит к ненужным и опасным конфликтам, человек сможет найти в вере подлинное утешение и удовлетворение. И в этом смысле "религиозный прагматизм" является продолжением "гносеологического прагматизма". Это без обиняков утверждает Р. Рорти, модернизировавший и приспособивший к сегодняшним обстоятельствам взгляды У. Джеймса. В эпистемологии, согласно Рорти, нет места "субстантивированному субъекту", как нет и сущностей, по традиции связываемых с ним - "истины", "объективности", "аподиктичности", "универсальной общезначимости" и т. п. Познание есть форма деятельности, полностью определяемая конкретными условиями, целями и пристрастиями локальных общностей, разумный диалог или спор между которыми направляется не поиском общезначимого, а стремлением убедить или увлечь оппонента464. Но точно такое же положение, полагает Рорти, имеет место в религиозной жизни человека, а также в сфере морали.
Эту мысль он аргументировал в докладе "Этика без универсальных обязательств" на "Круглом столе" в Институте философии РАН в мае 1995 г. Отвечая на мой вопрос, как можно согласовать позицию прагматизма с религиозной верой, Р. Рорти напомнил высказывание бывшего президента США Д.Эйзенхауэра: Соединенные Штаты прочно покоятся на религиозной вере, и неважно, чт это за религия. Это означает, что религиозный прагматизм должен пониматься как либеральная толерантность к любым формам религии и к любым верованиям. Развивая эту идею в ответах на другие вопросы, Р. Рорти подчеркнул, что традиционные метафизические интерпретации трансцендентного и идеального несовместимы с перспективой выживания мирового сообщества, поскольку непременно влекут за собой непримиримые конфликты; чтобы иметь такую перспективу, мы должны признать, что наши представления о реальности (в том числе о Высшей Реальности) не в большей мере истинны и правильны, чем другие465.
По сути, здесь - подмена тезиса. Сознательно или нет, но Р.Рорти уклонился от ответа на поставленный вопрос. Проблема не в том, способствует ли прагматическая установка веротерпимости в социальной и духовной жизни, а в том, совместима ли эта установка с какой-либо верой, то есть совместим ли прагматизм, отвергающий "универсальные обязательства", с признанием абсолютных мировоззренческих ориентиров, проще - с верой в Бога? И У. Джеймс, и Р. Рорти, по-видимому, ответили бы утвердительно, но это, с моей точки зрения, означает только то, что их понимание веры решительно расходится с основаниями христианского вероучения. "Прагматистская вера" не требует ни духовной цельности, ни полноты ответственности, ни самоидентификации субъекта. Аргументация в защиту такого понимания веры построена исключительно как рассуждение "от противного": "непрагматистские" или "традиционные" смыслы субъективности (в том числе понимание религиозной веры) лежат, дескать, в основании кризиса современной культуры. На мой взгляд, такая аргументация неубедительна. Что касается кризиса культуры, о его причинах можно спорить, и прагматисты-постмодернисты, в соответствии со своими принципами, должны допустить и противоположное мнение: этот кризис вызван как раз утратой самотождественности субъекта, отказом от нешуточной ориентации на трансцендентные смыслы бытия, растерянностью и разочарованием в поисках основы исторического процесса.
Ганс Кюнг, один из наиболее заметных современных теологов, пытающихся вписать теологию в постмодернизм, выдвинул проект так называемой "критической экуменической теологии" как ответ на вызов, брошенный религии современностью. Его цель - преодолеть "распространенный в мире конфессионалистский менталитет гетто", сделать теологию "свободной" (от административных мер со стороны церковной иерархии), "критической" (следующей научной этике и методологии поиска истины), "экуменической" (то есть видеть в любой богословской системе не противника, а партнера, ориентироваться не на размежевание, а на взаимопонимание). "Пригодной для нашей эпохи, - заявляет он, - может быть только та теология, которая критично и конструктивно полагается на опыт современного человечества, переживающего переход от модерна к постмодерну"466. Не буду спорить с Кюнгом о том, что может дать "опыт современного человечества" теологии. Замечу только, что теологии, если она всерьез приняла бы рекомендацию Кюнга, пришлось бы "конструктивно полагаться" и на такой опыт современного человечества как Гулаг и Освенцим, Хиросима и Чернобыль. Меня интересует требование "критичности", которое, если бы могло быть исполнено, сделало бы теологию прямо-таки неотличимой - по крайней мере, по методологическим и этическим признакам - от науки, как ее понимает "критический рационализм" К. Поппера. Разумеется, Кюнг далек от того, чтобы принять как основу рационального критицизма установку на безусловный приоритет факта перед теорией, установку, которая превращает научное исследование в непрерывный процесс опровержения выдвинутых научных гипотез, сменяющихся новыми "смелыми предположениями"; для него важнее, что и в основе науки, и в основе веры лежит основополагающее, "укорененное в самой действительности" доверие к разуму, жизни и реальности, доверие, которое всегда остается сверхразумным и может пониматься как "благодать" или, если угодно, как свидетельство бытия Бога: "То, что Бог существует, признается не строго на основе доказательства или указания чистого разума, как это пытается представить "естественная" теология, а на основе укорененного в самой действительности доверия"467. Подобно тому, как доверие к разуму, которое рационально не обосновано, лежит в основе самой рациональности, вера в Бога не является неразумной (или противоразумной), а выступает как высшее проявление благодатного "доверия"468. Но человек свободен выбрать "разрушающее все недоверие" по отношению к жизни, разуму и реальности (занять позицию нигилизма) или принять благодать доверия, и следовательно, уверовать. Все зависит от человека - вера и безверие, разрушительный нигилизм или честный и бесстрашный рациональный критицизм. Такова позиция Кюнга.